Sandefjord Bahá'í-samfunn

I flere tiår har fremgangen blitt vurdert gjennom vekstrater, inntektsnivåer, rekkevidde av infrastruktur og produksjonsskala. Disse målene kan avdekke viktige dimensjoner av sosialt og økonomisk liv. Likevel er de mindre i stand til å ta hensyn til menneskets verdighet, kvaliteten på sosiale bånd, visdommen i ulike kulturer, ansvaret som tilkommer fremtidige generasjoner, eller menneskehetens forhold til naturen.

For mange tenkere og praktikere har begrensningene ved en snevert materiell oppfatning av fremgang blitt stadig tydeligere. Det som trengs, foreslår de, er ikke bare en forbedring av eksisterende modeller, men en revurdering av forutsetningene som disse modellene hviler på.

Denne bekymringen inspirerte en nylig samling ved India International Centre i New Delhi, hvor Bahá'í-kontoret for offentlige anliggender i India og Bahá'í-professoratet for utviklingsstudier ved Devi Ahilya University lanserte en ny bok med tittelen Dialogues on Development: Rethinking Development for a Just and Sustainable Future.

Arrangementet samlet rundt 60 forskere, utviklingspraktikere og medlemmer av sivilsamfunnsorganisasjoner, som samlet seg for å reflektere over bokens sentrale temaer og deres relevans for dagens utviklingsdiskurs.

Bindet, redigert av Arash Fazli, førsteamanuensis og leder for Bahá'í-professoratet, og Amitabh Kundu, professor emeritus ved LJ University, samler 14 essays fra en forelesningsserie organisert av professoratet de siste to årene. Bidragsyterne undersøker dominerende utviklingsmodeller samtidig som de utforsker alternativer forankret i menneskelighetens enhet, rettferdighet, solidaritet, miljøansvar og meningsfull deltakelse fra mennesker og lokalsamfunn i utformingen av deres fremtid.

"Dette bindet samler perspektiver som oppmuntrer oss til å reflektere dypt over meningen og formålet med utvikling i vår tid," sa Nilakshi Rajkhowa fra Bahá'í-kontoret for offentlige anliggender i åpningen av kvelden. "I en tid hvor verden står overfor komplekse sosiale, økonomiske og miljømessige utfordringer, er slike samtaler både tidsriktige og essensielle."

Da han introduserte boken, sa Dr. Fazli at bindet oppsto som følge av en erkjennelse av at menneskeheten står overfor en rekke akselererende kriser – miljøforringelse, økende ulikhet, sosial fragmentering og polarisering – mens mange av utviklingsmodellene som er avhengige for å løse dem, fortsatt er for snevert fokusert på materiell vekst til å kunne tilby effektive og bærekraftige langsiktige løsninger.

Utvikling, uttalte han, hadde opprinnelig vært drevet av målet om å bringe rettferdighet til menneskeheten. Boken er et beskjedent forsøk «på å stille noen av de grunnleggende spørsmålene igjen» om hva utvikling var ment å tjene. "Utvikling er ikke et teknisk prosjekt," sa han. "Det er i bunn og grunn en moralsk oppgave."

Av den grunn forklarte Dr. Fazli at etiske prinsipper ikke kan behandles som idealer som kun skal bekreftes i generelle termer, samtidig som de forblir sekundære i forhold til de strukturer, retningslinjer og antakelser som styrer handling. De må forstås som en del av virkeligheten samfunnet utvikler seg innenfor, med konsekvenser som er synlige når de opprettholdes eller neglisjeres.

«Etikk kan ikke komme inn i utviklingen på noe annet nivå enn i stiftelsen,» sa han. Moralske og åndelige prinsipper er ikke bare «gode ideer» som kan trekkes på når det passer, men reflekterer essensielle trekk ved sosial eksistens.

Paneldiskusjonen som fulgte utforsket hvordan et slikt perspektiv kunne endre utviklingspraksisen.

Aditi Kapoor, medgründer og styremedlem i Alternative Futures, trakk på felterfaring for å antyde at utviklingsplanlegging, når den organiseres for rigid rundt resultatorienterte maler, kan overse en grunnleggende realitet: «Folks liv utvikler seg virkelig på mer organiske og helhetlige måter.»

Steven Schonberger, økonom og tidligere direktør for Verdensbankens Water Global Practice, utvidet denne refleksjonen ved å stille spørsmål ved feltets vokabular. Språket i «utviklede» og «mindre utviklede» land, påpekte han, kan skape selvtilfredshet i noen samfunn, samtidig som det nedvurderer mye av det andre har å tilby.

Han foreslo å legge ordet «utvikling» helt til side til fordel for en fornyet vektlegging av menneskelig fremgang. "Fremgang har ingen ende," sa han. "Alle gjør fremskritt."

Bidrag til denne fremgangen, oppfordret Mr. Schonberger, burde søkes fra «alle hjørner av sivilisasjonen.»

For lederen pekte lanseringen utover utgivelsen av en bok til en bredere samtale om fremtiden. Hvis utvikling skal tenkes nytt om, slik kveldens diskusjoner antydet, vil det skje gjennom en lang og tålmodig læringsprosess, der lokalsamfunnene selv, og de unge i dem, deltar ikke som mottakere av planer utformet andre steder, men som protagonister i sin egen fremgang.

Les mer på engelsk og se bilder.

Bahá'í-troens visjon om likhet og likhet er basert på prinsippet om menneskelighetens enhet. Ifølge Bahá'u'lláhs lære utgjør hele menneskeheten én familie, og alle mennesker er skapt av den samme Gud. Hvert menneske har en medfødt menneskelig verdighet, en åndelig virkelighet og evnen til å delta i å bygge en felles verden."

"Bahá'u'lláh sammenlignet menneskeheten med menneskekroppen. Akkurat som de ulike delene av kroppen er forskjellige – men like verdifulle og nødvendige for helhetens velvære – er også menneskehetens mangfold dens styrke. Bahá'í-læren legger vekt på enhet i mangfold: menneskers ulike bakgrunner, kulturer, språk og erfaringer er ikke et hinder for enhet, men beriker felleslivet. Vi er alle borgere av samme planet og felles omsorgspersoner som har rett til å nyte fruktene av en felles sivilisasjon. Hvis ett medlem av menneskefamilien lider, vil lidelsen uunngåelig påvirke hele menneskeheten."

Menneskehetens enhet krever eliminering av alle fordommer. Bahá'í-skriftene avviser diskriminering basert på rase, etnisitet, nasjonalitet, religion og kjønn. Fordommer blir sett på som feilaktige oppfatninger som hindrer folk i å se samme verdighet og åndelige virkelighet i hverandre. Ekte vennskap og samarbeid mellom mennesker med ulik bakgrunn er viktige måter å overvinne fordommer på.

Ingen nasjon eller gruppe mennesker er overlegen en annen. Moderne vitenskap bekrefter at det bare finnes én menneskeart. Alle, uavhengig av bakgrunn, kan delta i å bygge verden. Rasisme skader både sine mål og opprettholdere, og hindrer menneskehetens fremgang. Derfor må prinsippet om menneskets enhet reflekteres både i lovgivning og sosiale strukturer, men fremfor alt i individers tanker og oppførsel overfor andre.

Det høyeste styringsorganet for det verdensomspennende bahá'í-samfunnet, Det universelle råd for domstolene, skriver:

"Rasisme er et dypt avvik fra standarden for sann moral. Den fratar en del av menneskeheten muligheten til å utvikle og uttrykke sitt fulle potensial og leve et meningsfullt og velstående liv, samtidig som den kveler fremgangen til resten av menneskeheten. Den kan ikke utryddes gjennom tvister og konflikter. Den må erstattes av etablering av rettferdige relasjoner mellom individer, samfunn og sosiale institusjoner, som forbedrer forholdene for alle og som ikke navngir noen som «andre». Den nødvendige endringen er ikke bare sosial og økonomisk, men fremfor alt moralsk og åndelig."

(Brev fra Det universelle råd til bahá'íene i USA, 22. juli 2020)

Full likestilling mellom kjønnene er en av de nødvendige forutsetningene for verdensenhet. Diskriminering mot kvinner skader ikke bare kvinner, men samfunnet som helhet. Ifølge Bahá'í-skriftene bør kvinner og menn nyte de samme rettighetene, mulighetene og ansvaret på alle livets områder. 'Abdu'l-Bahá beskrev mennesket som en fugl med to vinger: en mann og en kvinne. Så lenge én vinge er svakere, vil ikke menneskeheten som helhet kunne nå sitt fulle potensial.

Fordommer mellom religioner er også i strid med prinsippet om menneskehetens enhet og har forårsaket utallige konflikter. Fra Bahá'í-troens synspunkt stammer religionene fra samme guddommelige kilde og utgjør de ulike stadiene av én kontinuerlig åpenbaring. Utfordringen for tilhengere av religioner er å finne måter å overvinne sine forskjeller på og samarbeide for å fremme menneskehetens velvære.

Ifølge Bahá'í-troen kan sann likhet bare baseres på anerkjennelsen av en persons åndelige natur. En persons sanne identitet bestemmes for eksempel ikke av kjønn, etnisitet, religion eller sosial status, men alle er grunnleggende åndelige vesener og skapt av Gud. I sine skjulte ord sier Bahá'u'lláh at mennesker ble skapt av det samme støvet, at «ingen mann kan heve seg over en annen.» Det er alles plikt å prøve å se denne felles menneskeligheten i andre, å behandle alle med respekt og kjærlighet, og å motstå fordommer og diskriminerende holdninger i sine egne liv.

Originalen på finsk

Folk med ulik bakgrunn samlet seg på de opplyste tribunene som leder til Báb-helligdommen på Karmelfjellet for fjerde gang i «Terrassene om natten».

I skumringen onsdag og torsdag forrige onsdag og torsdag inviterte Báb-helligdommen på Karmelfjellet og terrassene rundt den gjestene til den fjerde «Terrassene om natten». Midt i verdens turbulente forhold uttrykte mange sin takknemlighet for dette hellige stedet og de harmoniske følelsene det skaper blant besøkende.

Mer enn 4 600 besøkende i alle aldre fra ulike tros-, språk- og etniske bakgrunner delte den lysende atmosfæren på terrassene og helligdommen. Mens de gikk gjennom de mykt opplyste terrassene, med duften av santolina og roser i luften, stoppet de opp for å ta inn omgivelsene og knytte bånd med naboer, venner og fremmede. Mange gikk inn i helligdommen for å be, meditere eller sitte i stille refleksjon.

«Vi stoler på at nattens effekt av disse hellige og hellige stedene kan glede øynene og glede hjertene til alle som kommer inn," sa David Rutstein, generalsekretær for det internasjonale bahá'í-samfunnet.

Siden initiativets oppstart har «Terraces by Night» blitt kjent og elsket, og tiltrekker seg områdets innbyggere, dignitærer, ungdom og familier fra nær og fjern.

Den aller første Terraces by Night ble arrangert i 2019 til ære for tohundreårsjubileet for Bábs fødsel.

Tjireya Tjitendero, seniorrådgiver for Bahá'í International Community Secretariat, forklarte: «Det var første gang Báb-helligdommen og terrassene var åpne for publikum om natten, hvor et gjennomgående tema var belysning, som representerte lyset Báb brakte til verden.»

Gjennom de to kveldene inviterte kunststasjoner ved øvre og nedre inngang til terrassene gjester, spesielt barn, for å reflektere over temaet håp og gi det kreativt uttrykk.

"Da jeg hørte at de skulle åpne hagene for et nattbesøk, tok jeg en fridag fra jobben, og vi kom hit med hele familien min," sa Nikita, en innbygger i 'Akká.

Tahirih, en frivillig for arrangementet, delte en beretning om hvordan en gruppe ungdommer fulle av «ønske om harmoni og fred» hadde reist i flere timer for å delta på arrangementet. "Jeg ble rørt av energien og håpefulle ånden deres," sa hun.

Rasmiya, en ung person fra Nasaret, kommenterte at med innsats og utholdenhet kan enhver drøm oppnås.

"Det er veldig rørende å være her, å føle en følelse av helbredelse," sa Shulamit, en innbygger i Haifa som også regelmessig deltar i bønnesamlinger arrangert av World Centre i 'Akká-Haifa-området. "Jeg føler meg knyttet til en følelse av enhet, av fred, og herfra sender vi fred til hele verden."

Ariane Sabet, visegeneralsekretær for det internasjonale bahá'í-samfunnet, forklarte hvordan skjønnheten i terrassene og hagene som pryder Bábs hvilested er symbolsk for potensialet for indre transformasjon. "Terrassene og dette hellige stedet står som en påminnelse og uttrykk ikke bare om transformasjon av det fysiske miljøet, men også om hva som er mulig i menneskers hjerter," sa hun.

Sheikh Muwaffaq Shaheen, en imam ved en moské i Kafr Manda, beskrev sin ærefrykt: «Jeg kom til dette hellige stedet, som fanger øynene og griper hjertet og sinnet.

"Det er veldig vakkert," la han til. "Og Gud er vakker og elsker skjønnhet. … Jeg står her for å være vitne til skjønnheten i dette praktfulle guddommelige miraklet.»

Mange så også filmen «Vineyard of the Lord», som gir en introduksjon til Bahá'í-troens historie og lære, samt en oversikt over Bahá'í-hellige steder i 'Akká-Haifa-området.

Haifas ordfører, Yona Yahav, reflekterte over begivenhetens betydning: «Bahá'í-hagene og Báb-helligdommen er blant Haifas vakreste, mest imponerende og ikoniske landemerker, og en kilde til stolthet for alle byens innbyggere.» 'Terraces by Night' gir en mulighet til å oppleve dette spesielle stedet i en annen atmosfære og nyte verdiene skjønnhet, ro, toleranse og håp.»

Ordfører Yahav la til: «Bahá'í-tilstedeværelsen beriker Haifa ikke bare gjennom den ekstraordinære skjønnheten i hagene og hellige stedene, men også gjennom en ånd av gjensidig respekt, enhet og samarbeid...»

Se video fra terrassene.

"Hvor går verdensfreden?" Gjenoppliver tre øyeblikk i det siste århundret da menneskeheten så ut til å strebe etter varig fred. Ingen lyktes. Essayet foreslår at hindringene for fred stikker dypere enn institusjonell svikt, og vurderer hva som står mellom menneskeheten og en varig fred og utforsker hvordan implikasjonene av det grunnleggende bahá'í-prinsippet om menneskehetens enhet, forstått ikke bare som et moralsk ideal, men som en oppfatning av det globale samfunnet selv, kan gi det fundamentet som hittil har vist seg vanskelig å oppnå.

Det andre essayet, «Understanding Neuroscience and Human Nature Through a Historical Lens», vurderer hvordan funn fra nevrovitenskap informerer vår forståelse av menneskets natur uten å uttømme den. Fordi hjernen kontinuerlig formes av erfaring og kultur, sier essayet, kan nåværende funn leses som beskrivelser av hvordan hjerner fungerer på dette stadiet av menneskets kollektive utvikling, snarere enn som faste utsagn om menneskets natur. Den reflekterer over hva bahá'í-konseptet om vitenskapens og religionens komplementære roller antyder om hva vi ennå kan bli.

Disse essayene slutter seg til andre artikler som har blitt publisert på nettsiden det siste året, inkludert «The Art of Collaboration» og flere tekster fra bind 35 av The Bahá'í World, blant annet «Women and Social Progress: Building Communities Based on Dynamic Partnership», «The Bahá'í House of Worship: The Dawning-Place of the Mention of God» og «A Global Community.»

Bahá'í World-nettsiden inneholder en samling essays som undersøker de viktigste spørsmålene i vår tid og søker å bidra med nye innsikter fra bahá'í-læren og fra erfaringene til det globale bahá'í-samfunnet.

Hvor går verdensfreden?

Et sentralt prinsipp i bahá'í-perspektivet på historien er at menneskeheten har nådd et punkt hvor varig global fred er «ikke bare mulig, men uunngåelig.» Men hvis fred virkelig er uunngåelig, har veien mot den verken vært enkel eller uavbrutt. Det tjuende århundre var vitne til etableringen av enestående institusjoner for internasjonalt samarbeid, ledsaget av endringer i politisk kultur og offentlig bevissthet som syntes å signalisere en ny æra i internasjonale relasjoner. Men fra et ståsted en fjerdedel ut i det tjueførste århundre er det klart at prosjektet med å bygge en samlet og effektiv global orden langt fra er fullført, og faktisk på noen måter ser ut til å være omvendt. Som Det universelle rettferdighetshuset påpeker:

"I mange tiår etter den andre store krigen på 1900-tallet, beveget menneskeheten seg, med rykk og napp, mot løftet om en samlet verden. Unnlatelsen av å fullføre prosjektet om nasjonenes samling etterlot imidlertid hull i relasjonene der overnasjonale problemer kunne ulme og true sikkerheten og velferden til folk og stater, noe som førte til en gjenoppblomstring av fordommer, ulike uttrykk for fraksjonalisme og voldsom nasjonalisme som er selve negasjonen av Bahá'u'lláhs budskap om fred og enhet."

Innenfor denne politiske og historiske konteksten utforsker denne artikkelen to spørsmål. For det første, hvorfor lyktes ikke tidligere forsøk på å oppnå varig fred? For det andre, hvilke konseptuelle og moralske skifter står mellom menneskeheten og dette lenge etterlengtede målet? Hvis hindringene for fred bare hadde vært tekniske eller institusjonelle, kunne de kanskje vært overvunnet for lenge siden. Den vedvarende konflikten og splittelsen antyder at en dypere transformasjon er nødvendig. Hva kan være blant de grunnleggende justeringene som er nødvendige for å etablere en varig fred?

Å strebe etter fred

I en melding datert 18. januar 2019 kommenterer Det universelle rettferdighetens hus fremgangen mot verdensfred som er gjort det siste århundret, og analyserer noen av årsakene til de tilbakeskuende stegene de siste årene. I brevet identifiserer Rettferdighetens hus tre øyeblikk der menneskeheten så ut til å «strebe etter ekte, varig fred, selv om den alltid sviktet»: de to periodene rett etter første og andre verdenskrig, og perioden etter den kalde krigen. Det første øyeblikket var opprettelsen av Folkeforbundet etter første verdenskrig. Dette representerte det tidligste forsøket på en global kollektiv sikkerhetsmekanisme i historien, og ble på 1920-tallet ledsaget av traktater og uttalelser fra mellomstatlige møter som eksplisitt avviste krig som et instrument for utenrikspolitikk—en ny utvikling i internasjonale relasjoner på den tiden. Tragisk nok ble Folkeforbundet hemmet fra starten av av USAs manglende deltakelse, og av den harde avtalen som ble pålagt de beseirede maktene etter første verdenskrig, noe som sådde frøene til harme som skulle tenne en ny global konflikt to tiår senere.

Det andre forsøket på fred virket i utgangspunktet mer lovende. De forente nasjoner og de tilhørende økonomiske institusjonene som ble etablert i kjølvannet av andre verdenskrig, hadde bredere medlemsmasser, og ble ledsaget av fremskritt på tanke- og kulturnivå, med opprettelse og ratifisering av grunnleggende avtaler knyttet til menneskerettigheter og folkerett. Det som er interessant å merke seg ved denne perioden, er ikke bare listen over institusjoner som ble etablert, eller traktatene som ble signert, men også tonen i den offentlige diskursen. I denne perioden, etter bombingen av Hiroshima og Nagasaki, gikk et bredt spekter av forskere, politiske skikkelser, jurister, journalister og forfattere inn for en verdensstat mektig nok til å forhindre kjernefysisk ødeleggelse. Albert Einstein, for eksempel, gjennomførte en utvidet PR-turné for å fremme global regjering, mens hans kolleger i Emergency Committee of Atomic Scientists jobbet for integrert global kontroll over atomvåpen. Flere resolusjoner introdusert i den amerikanske kongressen støttet opprettelsen av en verdensføderasjon eller transformasjon av FN langs verdensstatslinjer, og store høringer om verdensregjeringsforslag ble holdt av utenrikskomiteer både i Representantenes hus og Senatet i 1949 og 1950. Andre steder ble offentlig støtte til en union av atlantiske demokratier uttrykt i 1949 av utenriksministrene i Storbritannia, Italia, Nederland, Norge og Belgia, samt av det kanadiske senatet. I India gjorde Mohandas Gandhi og Jawaharlal Nehru en verdensføderal regjering sentral i 1942-resolusjonen Quit India, og rammet den som en kur mot vestlig imperialisme.7 Flere organisasjoner ble grunnlagt i denne perioden for å utarbeide en «verdensgrunnlov».8 Verdensføderalismen hentet støtte ikke bare fra akademiske, vitenskapelige, økonomiske og politiske eliter, men også fra relativt brede tverrsnitt av befolkningen (i hvert fall i de undersøkte landene). I juni 1946, for eksempel, spurte en Gallup-undersøkelse amerikanerne: «Mener du FN bør styrkes for å gjøre den til en verdensregjering med makt til å kontrollere de væpnede styrkene til alle nasjoner, inkludert USA?» Resultatene viste 54 % for og 24 % imot, mens resten var usikre.

Om ikke annet, illustrerer disse eksemplene at terrenget for offentlig diskurs ikke er fastlagt, og at det som ser ut til å være ubevegelige grenser i offentlig opinion, eller harde begrensninger av politiske muligheter, kan, og faktisk gjør, endre seg dramatisk over tid. Når det gjaldt etterkrigstiden midt på århundret, avtok imidlertid denne oppsvinget i diskursen rundt verdensregjeringen ettersom forsøk på å styrke verdensregjeringen, særlig som svar på trusselen om atomkrig, mislyktes i en atmosfære med økende spenning mellom USA og Sovjetunionen. Som et resultat drev politisk, vitenskapelig og offentlig oppmerksomhet bort fra ideen og forble stort sett sovende frem til slutten av den kalde krigen.

Helsides promotering i The New York Times (1918-12-25) av The League to Enforce Peace, som fremmet dannelsen av en Folkeforbund.

Det tredje øyeblikket

Det tredje øyeblikket med å nå fred ligger mye nærmere vårt nåværende historiske punkt. På 1990-tallet var det en betydelig utvidelse i omfanget og styrken av systemer designet for å fremme internasjonalt samarbeid, eksemplifisert ved en rekke konferanser om tematiske spørsmål organisert under FNs ledelse, ulike utviklinger innen internasjonal rett, inkludert vedtakelsen av Roma-statutten som førte til opprettelsen av Den internasjonale straffedomstolen. og utformingen av tusenårsmålene. Disse politiske utviklingene ble matchet av en økning i akademisk oppmerksomhet på spørsmålet om global styring (og fremveksten av dette begrepet i vanlig akademisk terminologi).

Ved siden av den politiske optimismen etter den kalde krigen, var et fremtredende trekk ved intellektuell diskurs på den tiden antakelsen om at en utvidet global orden i stor grad ville bestå i en progressiv utvidelse av det moderne Vestens prestasjoner over hele verden. Francis Fukuyamas tese om «historiens slutt»-tese var en totem av denne antakelsen. Fukuyama argumenterte for at etter sovjetkommunismens sammenbrudd hadde liberal demokratisk kapitalisme blitt den endelige formen for menneskelig styresett, uten noen levedyktige ideologiske konkurrenter igjen. Forslag om å reformere den politiske orden i denne perioden var derfor ofte forslag om å globalisere aspekter av Vestens økonomiske og politiske modell.

Likevel, mot optimismen til mange som antok at liberal demokrati uunngåelig ville prege politiske systemer verden over, har de to første tiårene av det tjueførste århundre sett en rekke tverrgående trender som har undergravd denne fortellingen, og som ser ut til å ha undergravd troen på selve ideen om internasjonal styring. I noen deler av verden har en «globaliseringsmotreaksjon» blitt uttrykt i fenomener som medlemsland som trekker seg ut av internasjonale organisasjoner og avtaler, økende handelsproteksjonisme og mer generelle protester mot internasjonale institusjoner. Disse misnøyestrømmene trekker på et bredt og tidvis motstridende spekter av kilder – fra populistiske nasjonalismer, til bevegelser med antikapitalistiske orienteringer, til postkoloniale kritikker sentrert rundt historisk marginalisering. Bak mange av disse fenomenene ligger en generell bekymring for at strukturene og ideologiene som ligger til grunn for globaliseringen bare tjener et lite mindretall av verdens befolkning. Parallelt med disse politiske utviklingene har denne perioden også sett økende akademisk interesse for marginaliserte tanketradisjoner, ofte med mål om å avdekke den «falske universalismen» i dominerende liberal tenkning. Forsøk på å forestille seg en effektiv og legitim global orden har derfor blitt begrenset til rammene av en ubehagelig dikotomi—mellom en «globalisme» som omfavner liberalisme og fri markedskapitalisme som sitt grunnlag, og en «anti-globalisme» som er mistenksom til selve ideen om en global orden. Slik mistanke reflekterer ikke bare desillusjon med den rådende globaliseringsmodellen, men også bredere bekymringer for kulturell homogenisering og global maktkonsentrasjon.

Selv om sosiale og intellektuelle trender har reist spørsmål om globaliseringens retning, har de iboende tverrnasjonale utfordringene som globale institusjoner er designet for, langt fra forsvunnet. Om noe, har intensiteten deres økt. I kontrasten mellom disse trendene ligger et nøkkelparadoks. På den ene siden styrkes kreftene som driver global integrasjon, og med dem nødvendigheten av globalt samarbeid. På den andre siden forvitrer konsensusen rundt grunnlaget for en legitim global orden.

En grunnleggende forutsetning

Hvor går vi herfra? Visjonen om global integrasjon basert på liberal demokratisk kapitalisme har blitt kritisert for sin tendens til å universalisere bestemte politiske, kulturelle og økonomiske ordninger som i seg selv ikke har vist seg å kunne etablere sosial harmoni eller rettferdighet, mens en reaktiv skepsis til hele prosjektet med å bygge en samlet verdensorden ikke gir noen konstruktiv vei videre i møte med iboende transnasjonale utfordringer. Ingen av polene gir et tilfredsstillende svar på utfordringene menneskeheten står overfor. Oppgaven er derfor todelt: å skille begrepet om en samlet global orden fra den enkle utvidelsen av metodene og prosedyrene i liberal demokrati eller markedskapitalisme, og å gå videre enn å bare kritisere en defekt orden ved å beskrive med progressiv klarhet hva som kan erstatte det nåværende «ufullstendige prosjektet» for nasjonenes samling.

Hvor kan et slikt alternativt fundament identifiseres? Hver av de tre historiske øyeblikkene som er undersøkt ovenfor, viste reelle fremskritt i maskineriet for internasjonalt samarbeid, men ingen lyktes i å etablere varig fred. Perioden etter den kalde krigen viste spesielt at selv betydelig institusjonell utvikling er utilstrekkelig når underliggende spørsmål om verdenssamfunnets natur og formål forblir uløste. Den resulterende dikotomien mellom globalisme og anti-globalisme reflekterer, på et dypere nivå, et fravær av felles overbevisning om grunnlaget for menneskesamfunnet som er i stand til å kreve bred lojalitet. Det som ser ut til å mangle, er ikke bare bedre koordineringsmekanismer, men snarere en oppfatning av det globale samfunnet selv, et som kan forankre institusjonelle ordninger i globalt delte prinsipper.

Når man undersøker bahá'í-bidrag til offentlig diskurs om fredsspørsmålet, skiller én idé seg ut som en sentral overbevisning både om hva som er defekt i den eksisterende globale orden og hva som kreves for at det unnvikende målet om global fred og stabilitet skal realiseres: prinsippet om menneskehetens enhet. Prinsippet informerer ikke bare visjoner om en fremtidig verdenssivilisasjon hvis konturer knapt kan forestilles, men står også i kjernen av bidrag til dagens diskurs om hva som skal gjøres her og nå.

I en uttalelse som markerer FNs syttifemårsjubileum, retter Bahá'í-internasjonalsamfunnet for eksempel oppmerksomheten mot de «dype overbevisningene for vår kollektive atferd» som springer ut av sannheten om at «menneskefamilien er én.» Uttalelsen påpeker at utfordringen med å forankre prinsippet om enhet i utformingen og driften av den globale orden ikke bare handler om å skape eller reformere institusjoner, så viktig som dette er. Det finnes snarere et presserende behov for det uttalelsen kaller en «fast konsensus» rundt «et sett med felles verdier og prinsipper» som kan danne grunnlaget for kollektive beslutninger i spørsmål som påvirker menneskeheten som helhet. Løftet om verdensfred, et budskap fra 1985 fra Det universelle rettferdighetens hus til verdens folk, uttrykker på lignende vis denne overbevisningen ved å identifisere det primære spørsmålet menneskeheten står overfor som «hvordan den nåværende verden, med sitt inngrodde konfliktmønster, kan endre seg til en verden der harmoni og samarbeid vil råde.» Svaret deres: «Verdensorden kan bare bygges på en urokkelig bevissthet om menneskehetens enhet....» Å akseptere menneskehetens enhet, fortsetter budskapet, representerer «den første grunnleggende forutsetningen for omorganisering og administrasjon av verden som ett land, menneskehetens hjem.»

Men hva menes egentlig med «enhet» i disse sammenhengene? Og hvordan fører prinsippet om enhet oss forbi de velkjente prinsippene og institusjonene i dagens diskurs om global styring? Shoghi Effendi sier:

"Prinsippet om Menneskehetens Enhet—dreiepunktet som alle Bahá'u'lláhs læresetninger kretser rundt—er ikke bare et utbrudd av uvitende emosjonalisme eller et uttrykk for vag og from håp. Dens appell skal ikke bare identifiseres med en gjenoppvåkning av ånden av brorskap og velvilje blant mennesker, og den har heller ikke utelukkende som mål å fremme harmonisk samarbeid mellom enkeltfolk og nasjoner."

Når man utforsker meningen med enhet, er det viktig å begynne med erkjennelsen av at det ville være for tidlig å hevde å forstå noe annet enn en brøkdel av dens fulle betydning for menneskehetens liv. Klarhet i hva prinsippet om enhet innebærer for neste fase av sosial evolusjon vil bare oppstå gjennom vedvarende prosesser med læring og utforskning. Den fulle betydningen av prinsippet – inkludert dets implikasjoner for menneskelig bevissthet og selve grunnlaget for sosial eksistens – strekker seg langt utover det en enkelt undersøkelse kan fange. Prinsippet har implikasjoner for mange dimensjoner av samfunnslivet, inkludert spørsmål om identitet, forholdet mellom ulike folkeslag og grupper, organiseringen av økonomisk liv og kollektiv styring. Faktisk kan løftet om en global orden forankret i enhet strekke seg utover å oppnå mer stabile og rettferdige styringsordninger. Etter hvert som relasjoner mellom folk gradvis omorganiseres for å reflektere enhetens realitet, kan nye horisonter av muligheter oppstå som ikke kan forutses i dag. Med alt dette i tankene, og bevisst på begrensningene ved uunngåelig begrenset syn, er det én spesiell idé dette essayet søker å undersøke på grunn av dens relevans for dagens spørsmål om politisk liv og global orden: hva begrepet enhet forteller oss om samfunnets natur selv.

Samfunnsforestillinger

Under det meste av politisk og filosofisk tenkning ligger konseptuelle modeller eller metaforer som, selv om de ikke er bokstavelige beskrivelser av virkeligheten, genererer særegne oppfatninger av det politiske legemet. Man tenker på markedet som en jungel i klassisk økonomi, det konfucianske bildet av storfamilien som en modell for politiske relasjoner, eller Platons bilde av bystaten som et skip som krever en klok kaptein. Slike heuristiske virkemidler organiserer ideer og former intuisjoner om de moralske prinsippene som bør styre kollektivt liv, som igjen former sosiale normer og strukturer.

Av disse ulike bildene kan vi undersøke ett i dybden som et eksempel på hvordan en ledende metafor kan forme arkitekturen til en hel tradisjon for politisk tenkning. Bildet av en samfunnskontrakt konseptualiserer samfunnet som en samling individer som, til tross for ulike interesser og overbevisninger, danner en bindende avtale om å regulere sosiale og politiske spørsmål som oppstår mellom dem. Denne kontrakten fastsetter visse grunnregler for kontinuerlig sameksistens og fungerer som et referansepunkt i voldgift i tvister om hva enkeltpersoner skylder hverandre. Fra dette tilsynelatende enkle utgangspunktet flyter tydelige antakelser om personer, om hva rettferdighet krever, og om den rette rollen til politiske institusjoner, antakelser som også har informert innflytelsesrike tilnærminger til å teoretisere sosial og global orden.

John Rawls' innflytelsesrike rettferdighetsteori gir et lærerikt eksempel på hvordan denne kontraktualistiske visjonen skaper et rammeverk av politiske prinsipper. Rawls er en særlig hjelpsom skikkelse fordi han eksplisitt påpeker at rettferdighetsforestillinger er «en utvekst av ulike samfunnsforestillinger.» Rawls begynner med en grunnleggende organiserende oppfatning av samfunnet som et system for samarbeid mellom autonome og likeverdige individer. Han skaper deretter verktøyet for en «original posisjon», et hypotetisk scenario der partene vurderer vilkårene i den sosiale kontrakten—de grunnleggende vilkårene for sosialt samarbeid mellom dem—mens de er fratatt kunnskap om moralsk vilkårlige egenskaper ved seg selv, som rase, klasse, kjønn eller naturlige talenter.

Den opprinnelige posisjonen fungerer som mekanismen for å finne ut hva frie og likeverdige individer ville gå med på under betingelser som modellerer rettferdighet. Parter i den opprinnelige posisjonen kjennetegnes av «gjensidig likegyldighet» – de er opptatt av å fremme sin egen oppfatning av det gode, men er ikke motivert av velvillighet eller misunnelse overfor andre. Denne antakelsen er ikke tilfeldig: den sikrer at prinsippene som velges er noen individer kan akseptere som rettferdige uavhengig av deres spesifikke oppfatninger av menneskelig blomstring eller moralske doktriner, og den modellerer den adskilte individene som Rawls anser som et grunnleggende faktum om mennesker. Fra denne arkitekturen springer Rawls' prinsipper om rettferdighet. Det første prinsippet garanterer like grunnleggende friheter for alle borgere—friheter som politisk deltakelse, ytring og samvittighet som rasjonelle aktører ikke ville risikere å miste uavhengig av deres posisjon i samfunnet. Det andre prinsippet tar for seg sosiale og økonomiske ulikheter, og krever at fordelaktige posisjoner skal være åpne for alle under forhold med rettferdig likhet i muligheter, og at eventuelle gjenværende ulikheter skal gagne de minst privilegerte medlemmene av samfunnet. Hvert element følger av hva gjensidig uinteresserte parter, uvitende om sine egne omstendigheter, rasjonelt ville velge: de ville sikre grunnleggende friheter, sikre rettferdig tilgang til muligheter, og siden de kan havne blant de verst stilte, insistere på at ulikheter forbedrer utsiktene for de verst stilte i samfunnet.

Rawls' teori representerer et eksempel på sofistikert og nyansert kontraktualistisk tenkning, som på mange måter er følsom for balansen mellom enhet og mangfold i samfunnet. Hensikten her er ikke å kritisere den, men heller å vise at et slikt rammeverk bygger på et bestemt bilde av menneskets natur og sosial orden. Karakteriseringen av agenter i dette rammeverket som gjensidig uegennyttige, spesifikasjonen av interesser før og uavhengig av sosiale relasjoner, og modelleringen av rettferdig enighet som det som oppstår fra en prosess med individuell rasjonell valg, alle former, og forsterker forestillingen om at individets kjerneinteresser forstås som uavhengig konstituert, og at sosialt samarbeid bare er en ordning mellom slike aktører for å sikre rettferdige vilkår til tross for potensielt divergerende forhold interesser. Viktig er det at effektene av kontraktualistisk tenkning, som Rawls' syn er et illustrativt eksempel på, ikke har vært begrenset til akademia. På direkte og indirekte måter har denne konseptuelle modellen, som oppsto under opplysningstiden og fortsatt er innflytelsesrik i samtids politisk tenkning, blitt integrert i hele samfunns politiske, økonomiske og sosiale liv. Tenk på Rawls' prinsipper om rettferdighet. Hans første prinsipp, som garanterer like grunnleggende friheter, kommer til uttrykk i den bredere liberale forpliktelsen om at individuell frihet bare kan begrenses for å forhindre skade på andre.23 Antakelsen om gjensidig likegyldighet, som sikrer at prinsipper er akseptable uavhengig av ens egen oppfatning av det gode, understøtter forestillingen om at staten bør forbli nøytral mellom ulike visjoner om det gode liv, snarere enn å fremme noen substansiell fremstilling av menneskelig blomstring. Og arkitekturen i den opprinnelige posisjonen, som modellerer samfunnet som separate individer som må finne samarbeidsvilkår til tross for ulike interesser, reflekterer den utbredte troen på at styringsstrukturer og sosiale institusjoner primært eksisterer for å megle mellom potensielt divergerende krav snarere enn å dyrke felles formål. Disse og lignende prinsipper har over tid blitt kodifisert i konstitusjonelle dokumenter, forankret i folkebevisstheten og uttrykt i juridisk presedens.

Poenget er ikke at slike prinsipper mangler verdi. Det er snarere slik at de springer ut fra en bestemt oppfatning av samfunnet og personen. Når dette kontraktualistiske rammeverket utvides til å teoretisere global orden, skifter partene noen ganger fra individer til stater, slik at det globale samfunnet konseptualiseres som et system befolket av frie (dvs. autonome) og like (dvs. suverene) nasjonalstater. Men kjerneelementene i den underliggende oppfatningen består: separate aktører med divergerende interesser som søker gjensidig akseptable samarbeidsvilkår. Utover eksplisitt nasjonalistiske eller statlige utvidelser av den kontraktualistiske samfunnsoppfatningen, hvis byggingen av en rettferdig og effektiv global orden besto i, slik mange antok i perioden etter den kalde krigen, i å utvide den vestlige sosiale og politiske modellen globalt, ville det innebære å globalisere noe som ligner den kontraktsmessige samfunnsoppfatningen, og forankre dens antakelser om personer og sosialt samarbeid i politiske kulturer og institusjoner over hele verden.

Formålet med analysen ovenfor har rett og slett vært å gjøre synlige antakelser som ofte opererer usynlig—å vise at kontraktsrammen representerer ett mulig utgangspunkt blant andre, ikke et nøytralt eller uunngåelig grunnlag for politisk tenkning. Denne erkjennelsen åpner rom for å spørre hvordan en samfunnsoppfatning basert på prinsippet om enhet kan se ut, og hvordan den kan skille seg fra modellene som i dag dominerer.

Enhet og det globale samfunnet

Med dette i tankene, la oss vende tilbake til ideen om enhet. En oppfatning av samfunnet, inkludert det globale samfunnet, som et kooperativt system preget av en essensiell enhet, ville understreke omfanget og naturen av gjensidig avhengighet mellom dets bestående elementer, både empirisk og normativt. Det empiriske aspektet observerer at velferden til individer og samfunn er knyttet på tvers av grenser, enten gjennom økonomiske systemer, økologiske prosesser, teknologiske nettverk eller politiske strukturer. Likevel er ikke konseptet bare beskrivende. Den normative komponenten hevder at disse empiriske gjensidige avhengighetene har konstituerende snarere enn bare instrumentell betydning for menneskelig blomstring. Denne normative dimensjonen overskrider opplyst egeninteresse, som ville beregne de langsiktige fordelene ved samarbeid samtidig som den opprettholder at aktører kun påvirker hverandres velvære instrumentelt, og tilnærminger som utvider omfanget av moralsk forpliktelse samtidig som den underliggende oppfatningen av aktører og deres interesser forblir uendret. Konstitutiv gjensidig avhengighet fremsetter et sterkere krav og innebærer en transformert forståelse av hva som utgjør interesse og velvære i seg selv: ens evne til å blomstre er iboende begrenset når andre lider. Dette er ikke bare fordi deres lidelse til slutt kan påvirke ens interesser utenfra, men fordi blomstring i seg selv delvis utgjøres av karakteren til ens relasjoner og helsen til delte strukturer. For å si det positivt kan deltakelse i relasjoner preget av ekte gjensidighet og felles innsats frigjøre, eller til og med utgjøre en dimensjon av blomstring som ingen grad av isolert velstand kan tilby.

Hver oppfatning av samfunnet bærer med seg et implisitt eller eksplisitt syn på personen—hvordan agenter er, hva som motiverer dem, og hva som utgjør deres blomstring. En kontraktualistisk oppfatning vil vanligvis anta aktører hvis interesser kan spesifiseres uavhengig. En oppfatning informert av enhet, derimot, vil sannsynligvis anta at agenters evne til å blomstre er iboende relasjonell. Menneskelig blomstring, etter dette synet, innebærer iboende kvaliteten på relasjoner og systemiske forhold, ikke bare akkumulering av goder, tilfredsstillelse av preferanser, eller til og med tilgang til ressurser og beskyttelse av grunnleggende rettigheter, så viktige som disse er. Fra dette perspektivet bestemmer kvaliteten på sosiale strukturer delvis individuelle muligheter, og samfunnsdysfunksjon begrenser menneskelig blomstring selv for dem som virker midlertidig isolert.

Å forstå enhet på denne måten—som et prinsipp som informerer vår oppfatning av det globale samfunnet—har betydelige implikasjoner. Hvis evnen til å blomstre ikke kan isoleres fra helsen til delte strukturer og relasjoner, kan heller ikke fred det; Og dette omdefinerer konvensjonell tenkning om hva fred krever, både når det gjelder omfang og rekkefølge. Når det gjelder omfang, hjelper det å forklare påstanden i The Promise of World Peace om at det å oppnå fred krever fjerning av hindringer som ofte anses som ikke relatert til fred: "... Avskaffelsen av krig handler ikke bare om å signere traktater og protokoller; Det er en kompleks oppgave som krever et nytt nivå av forpliktelse til å løse problemer som ikke vanligvis forbindes med jakten på fred.» Hvis enhet informerer vår grunnleggende oppfatning av samfunnet, er hindringer for fred som rasisme, ulikhet i rikdom, stamme-nasjonalisme og religiøs sekterisme ikke separate problemer som bør tas opp separat. De er uforenlige med enhet og dermed med et samfunn som er i stand til ekte fred; Å konseptualisere sosial orden gjennom enhetens linse belyser hvorfor disse mangfoldige fenomenene deler en felles rot. Når det gjelder rekkefølge, avslører enhet begrensningene ved antakelsen om at enhet er «et fjernt, nesten uoppnåelig ideal som bare skal adresseres etter at en rekke politiske konflikter på en eller annen måte er løst»: enhet er ikke frukten av å løse andre problemer; Det er forutsetningen for å løse dem.

En samfunnsoppfatning informert av enhet, i likhet med dens kontraktsmessige motstykke, ville ikke være en ren abstraksjon, men ville ha betydelige praktiske konsekvenser. Som Rawls' diskusjon illustrerte, informerer samfunnsoppfatninger de normative prinsippene som velges for å regulere kollektivt liv, som igjen former lover, politikk og institusjoner. En slik oppfatning av det globale samfunnet ville ha med seg lignende særegne implikasjoner, både empiriske og normative.

Den empiriske dimensjonen retter oppmerksomheten mot måtene de store utfordringene som definerer moderne global politikk demonstrerer denne iboende gjensidige avhengigheten. Klimaendringer er et klart eksempel: ingen mengde nasjonal rikdom kan isolere et samfunn fra atmosfæriske endringer drevet av globale utslipp. På samme måte skaper pandemiberedskap, finansiell stabilitet og digitale teknologier sårbarheter som overskrider nasjonale grenser og ikke kan løses gjennom isolerte handlinger. Dette er ikke marginale problemer, men definerer i økende grad parameterne som all annen politisk og økonomisk aktivitet foregår innenfor. Prinsippet om enhet gjør det også mulig for oss å skille mellom smal materiell akkumulering og omfattende velstand. Et individ eller samfunn kan øke visse målinger – husholdningsformue, BNP, territoriell kontroll – samtidig som de opplever forringelse i de bredere forholdene som muliggjør ekte velvære. Økende formuesulikhet i mange land, som sammenfaller med økende polarisering og svekket sosial tillit, tyder på at selv de som tilsynelatende tjener på økonomisk ulikhet, bærer kostnader i andre dimensjoner av livet.

Den normative dimensjonen har særegne implikasjoner for hva som bør gjøres med disse gjensidige avhengighetene. Opplyst egeninteresse kan erkjenne at det å hjelpe utviklingsland skaper fremtidige markeder, eller at miljøsamarbeid forhindrer fremtidige kostnader. Men ideen om konstitutiv gjensidig avhengighet, som antydes av enhet, fremsetter en sterkere og kvalitativt annerledes påstand: ens evne til å blomstre kan ikke skilles fra andres blomstring innenfor et system av sosialt samarbeid, fordi kvaliteten på delte strukturer og relasjoner ikke bare er en ekstern betingelse som påvirker velvære, men delvis konstituerende for det. Å appellere til enhet for å rettferdiggjøre og vurdere lover eller politikk kan blant annet innebære at legitimiteten til innenrikspolitikk bedømmes med henvisning til dens globale virkninger, og at egennyttige forhandlinger i global politikk ikke bare representerer en moralsk svikt, men en grunnleggende misforståelse av en nasjons egne interesser.29 En sentralbanks mandat ville for eksempel ikke være utformet utelukkende i innenlandske termer, men i form av å bidra til stabiliteten og helsen til det internasjonale økonomiske systemet, og anerkjenne dette som en betingelse for sitt eget samfunns velstand.30 Landbruksstøttepolitikk ville være utformet for å styrke matsystemer både innenlands og internasjonalt – og spørre ikke bare om subsidier gagner innenlandske produsenter, men om de bidrar til matsikkerhet over hele verden og til levebrødet til bondesamfunn i andre land. Skatteregimer ville være orientert mot å bygge den delte finanspolitiske kapasiteten til å finansiere offentlige goder i alle land, snarere enn strukturert på måter som oppmuntrer nasjoner til å konkurrere med hverandre. I hvert tilfelle legger en enhetsinformert oppfatning av det internasjonale samfunnet ikke bare til global velvære som en ettertanke; Den omformulerer selve spørsmålet om hva som utgjør effektiv politikkutforming, og retter oppmerksomheten ikke bare mot hvordan resultatene fordeles, men også mot karakteren av forholdene som det kollektive livet utøves gjennom.

Enhet er hevet over kollektivisme

Det ovennevnte har forsøkt å formulere, i nødvendigvis foreløpige termer, hva en oppfatning av et globalt samfunn informert av enhet kan innebære og noen av dens implikasjoner. Likevel, til tross for all sin tilsynelatende relevans for utfordringene i global orden, har en slik oppfatning av det globale samfunnet ennå ikke gjennomsyret politisk diskurs, langt mindre blitt integrert i sosiale strukturer. Dette betyr ikke at idealet om enhet er helt fraværende – man kan identifisere latente uttrykk for den underliggende følelsen i grunnleggende internasjonale dokumenter som FN-pakten. På samme måte, i det mer diffuse området av offentlig bevissthet, er det vanlig å høre i diskurs, fra uformelle hverdagssamtaler til formelle uttalelser i globale fora, erkjennelse av at i folkehelsespørsmål «ingen er trygge før alle er trygge», eller at når det gjelder klimaendringer, «vil verden lykkes eller feile som én». Alt dette til tross, finnes det mange aspekter av den eksisterende globale politiske orden som ennå ikke reflekterer, eller samsvarer med, implikasjonene av menneskelig enhet. Hvorfor kan dette være slik? Hvorfor har ikke en oppfatning av den essensielle naturen til sosial orden, informert av enhet, blitt mer utbredt?

Det er tydelig at en betydelig del av svaret er et gap mellom moralsk prinsipp og handling, og en mangel på vilje til å «legge til side kortsiktig egeninteresse» hos enkeltpersoner, styrende institusjoner og faktisk hele samfunn.32 Men det ser ut til at utilstrekkelig engasjement for anerkjente idealer ikke er alt som spiller inn her. Vedvarende handling i jakten på moralske prinsipper er vanskelig uten klarhet i hvilken type verden disse prinsippene er ment å skape. Det finnes konseptuelle hindringer, i hvert fall i noen utbredte tanketradisjoner, for å omfavne virkeligheten av enhet som en essensiell egenskap ved det globale samfunnet. Disse konseptuelle hindringene kan, ved å gi begrunnelser for atferd som er uforenlig med prinsippet om enhet, igjen svekke forbindelsen mellom kraften i det moralske prinsippet og politisk praksis. Når for eksempel nasjoners adskillelse og divergerende interesser behandles som et grunnleggende faktum i det internasjonale livet, fremstår politikk som prioriterer snev nasjonal fordel fremfor global velferd ikke som moralske feil, men som rasjonelle reaksjoner på hvordan verden er strukturert.

Den konseptuelle bekymringen rundt enhet, selv om den ikke alltid uttrykkes eksplisitt, kan presenteres slik: samfunnsforestillinger som legger vekt på enhet, inkludert de som bygger på organiske metaforer (som bruken av menneskekroppen-analogi i bahá'í-skriftene), har historisk blitt brukt i tjeneste for verdensbilder som legger vekt på hierarki, homogenitet eller kollektivets prioritet over individet. Karl Popper uttrykker den generelle intuisjonen ved å kontrastere det «lukkede» og «åpne» samfunnet: «det åpne samfunnet hviler på en sterk forpliktelse til individualisme—til individuelle rettigheter, men også til individuelle ansvar—og på en avvisning av den «organiske teorien» som prioriterer det kollektive (stammen, nasjonen, osv.) over individet.»33

Det er tydelig at dette ikke er det prinsippet om enhet fra et bahá'í-perspektiv hevder. Når bahá'í-skriftene refererer til menneskekroppen som modell for sosiale relasjoner, er dette ikke en forståelse av kroppen som bare en samling av utskiftbare celler, hvis individuelle karakter er uviktig, men snarere et komplekst nettverk av gjensidig avhengige systemer som krever komplementær drift av differensierte komponenter. Ved å utvide metaforen til sosial organisering, muliggjør mangfold i politiske kulturer og institusjonelle ordninger eksperimentering med ulike styringsmetoder, noe som skaper muligheter for å lære om særegen kunnskap og praksiser tilpasset ulike kontekster. Videre behandler kollektivisme, i problematiske former, samfunnet som en samlet aktør med et enkelt begjærssystem, en kollektiv enhet hvis vurderinger og formål overstyrer eller underordner individuelle perspektiver. En enhetsinspirert oppfatning av samfunnet trenger ikke å hevde noe slikt. Det ville gjøre et helt annet poeng: at å forfølge egen- eller nasjonale interesser på måter som systematisk undergraver globale strukturer eller blomstringen av andre samfunnssegmenter, representerer en misforståelse av betingelsene for ens egen blomstring.

Ureflekterende identifikasjon av idealer om gjensidig avhengighet eller sosial enhet med grov kollektivisme kan derfor bidra til å forklare hvorfor en konseptualisering av et globalt samfunn som legger vekt på dets essensielle enhet ikke har vært gjenstand for større oppmerksomhet. Forsøk på å undersøke potensialet i konseptuelle modeller som ikke er dominerende innenfor den liberale tradisjonen, har kanskje blitt hemmet av vedvarende falske dikotomier. Tendensen til å fremstille sosial organisering som et binært valg mellom kollektivisme og individualisme, eller mellom liberalisme og autoritarisme, kan være et konseptuelt hinder som må overvinnes.

Krise og mulighet

Den foregående analysen av det tjuende århundrets forsøk på å etablere fred antyder at krisesituasjoner ofte utløser en revurdering av utilstrekkelige rammeverk. Samfunnsforestillinger utøver en dyp innflytelse på intuisjonene, normene og strukturene som former kollektivt liv. Likevel er grunnleggende endringer i hvordan samfunnet forstås sjelden et resultat av konseptuell argumentasjon alene. Liberale modeller for sosial organisering, for eksempel, oppsto gjennom et samspill mellom filosofisk refleksjon og den sosiale og politiske handlingen til bestemte grupper og bevegelser. Etter hvert som de dannes, blir slike forestillinger ikke bare forankret i formelle strukturer, men også i folkelig bevissthet, sosiale normer og hverdagslige relasjoner. Det følger at prosessen med å utvikle et nytt underliggende grunnlag for global orden nødvendigvis vil innebære innsats fra fellesskap og folk i ulike miljøer for å utforske hva enhet betyr for mønstre av sosial organisering – innsats som over tid vil generere innsikt og vise muligheter som kan informere bredere diskurs og institusjonell endring. I denne forstand har hvert segment av verdens befolkning handlekraft i prosessen med å omdefinere de konseptuelle grunnlagene for det globale samfunnet.

Selv om de umiddelbare utsiktene for fred er usikre, viser den historiske beretningen også hvor dramatiske endringer i landskapet for politiske muligheter kan og faktisk skjer. Det er ikke mulig å forutsi hvordan de integrerende og desintegrerende kreftene som former menneskehetens kurs mot fred vil utfolde seg i nær fremtid. Men hvis varig fred ikke bare krever institusjonelle ordninger, men også en oppfatning av et globalt samfunn som kan forankre dem, kan arbeidet med å klargjøre hva enhet innebærer for vårt kollektive liv være uunnværlig for den freden menneskeheten søker.

Les artikkelen på engelsk.

Vi kan bare forstå etterlivet ved analogi – fordi vi ikke kan beskrive sjelen i absolutte termer som de fysiske fenomenene i denne verden, eller forklare den i betingede termer med abstrakte begreper.

Bahá'í-læren forteller oss at menneskesjelen og livet etter døden verken er håndgripelige realiteter eller intellektuelle abstraksjoner, og på grunn av begrensningen i vår erfaring kan deres eksistens bare antydes. Som mystikerne har visst i årtusener, er intimitet kanskje den eneste måten å beskrive noe metafysisk i sin natur.

Dette beskrivende problemet, som er felles for alle religioner gjennom tidene, gjør døden og etterlivet til et mysterium, så Guds budbringere i hver tidsalder har brukt i sine hellige skrifter analogier med ting som var kjent for folk i deres tid. Etter hvert som tidene endret seg, gjorde imidlertid også analogiene det. Sammenligningene av Moses var enkle og direkte, mens Kristus valgte å undervise sine etterfølgere ved hjelp av lignelser, en spesiell form for narrativ analogi med skjulte åndelige betydninger. I denne tiden har Bahá'u'lláh skrevet:

"Vit, sannelig, at sjelen er et tegn på Gud, en himmelsk edelsten hvis virkelighet de lærde menneskene ikke har forstått, og hvis mysterium ingen sinn, uansett hvor skarp, noen gang kan håpe å løse. Det er det første blant alle skapte ting som erklærer sin Skapers fortreffelighet, det første som anerkjenner Hans herlighet, holder fast ved Hans sannhet og bøyer seg i tilbedelse for Ham. – Innsamlinger fra Bahá'u'lláhs skrifter."

Bahaier tror at sjelen utgjør individets ultimate virkelighet; å skape sin sanne identitet. Kropp og sinn fungerer som redskaper for vår individuelle fysiske og intellektuelle eksistens, men sjelen overskrider sine begrensninger og besitter evner som andre menneskelige realiteter ikke har – inkludert potensialet til å gjenkjenne Guds eksistens og herlighet. På dette fysiske og flyktige planet er imidlertid kropp og sinn nødvendige for prosessen med vår åndelige utvikling. Dette livet forbereder oss på det som kommer etter døden, akkurat som vår prenatale eksistens i livmoren forberedte oss på dette livet:

"Verden utenfor er like forskjellig fra denne verden som denne verden er annerledes enn barnets mens det fortsatt er i morens livmor. "– Bahá'u'lláh, Glimt fra Bahá'u'lláhs skrifter.

Vi ser ofte hensikten med noe best i ettertid. Dette blir tydelig når vi sammenligner følgende to spørsmål: «Hva var hensikten med tiden vi tilbrakte i mors liv?» og: «Hva er hensikten med dette jordiske livet?» Etterpåklokskap gjør det første spørsmålet lettere å svare på enn det siste. Den 36 til 40 uker lange svangerskapsperioden forberedte hver og en av oss på vår fysiske overlevelse i denne verden. Ved analogi fungerer tiden vi tilbringer i denne verden som svangerskapsperioden for vår fødsel inn i den neste.

Den parallellen hjelper oss å forstå hvorfor vi må forberede oss for å komme videre. I mors livmor levde vi i et selvstendig og personlig univers, lite, men tilstrekkelig stort til å gi oss alt vi trengte for vår eksistens. Vi hadde den opprettholdende varmen fra morens kropp, næringen og oksygenet vi fikk gjennom morkaken og navlestrengen, men fremfor alt hadde vi morens omsorgsfulle kjærlighet og oppmerksomhet.

Nå som vi er her i denne verden, er det ikke vanskelig å se at hensikten med denne eksistensen i livmoren involverte vekst. Vi kan imidlertid bare forstå dette faktum fordi vi nå kan se tilbake. Mens vi var i livmoren, var det ikke så klart. De fleste tingene vi dyrket var ikke til noen reell nytte for oss i den begrensede" verdenen. Vi utviklet ben på et sted uten noe sted å gå; lunger i en luftløs, akvatisk verden av fostervann; øyne og ører i et miljø som ikke var ideelt for syn og lyd. Først etter fødselen ble disse lemmene og organene nyttige.

Bortsett fra dette var vi ikke engang klar over at vi utviklet disse evnene. Faktisk, hvis vi i det hele tatt var bevisste på deres eksistens, ville de ha vært mystiske og fremmede, fordi det ikke var noen måte vi engang kunne ha gjettet deres funksjon og fremtidige verdi. Hadde vi fått valget, kunne vi ha bestemt oss for ikke å dyrke dem, fordi vi ikke kunne forestille oss bruken av dem. Hvis vi hadde vært i stand til å ta den avgjørelsen, å slutte å dyrke armer, øyne og ben, tenk deg hvor handikappede vi senere ville ha vært i denne verden.

I analogien fortsetter vi denne verden som den nestes livmor – den har det fremtidsrettede, fremsynte formålet å gi oss et miljø som bidrar til en annen type vekst – sjelens vekst. Det vi utvikler, så å si, er de åndelige sansene og evnene vi vil trenge i den neste verden – sjelens ubegrensede indre åndelige egenskaper, som evnen til å elske ubetinget, vise vennlighet, være uselvisk. Disse egenskapene pryder vår sjel, slik som våre lemmer og øyne pryder kroppene våre. Vi tar disse åndelige egenskapene med oss ​​inn i den neste verden når vi dør, der vi vil trenge dem mest.

Bare fordi vi på dette jordiske eksistensplanet ikke fullt ut kan forstå deres verdi, bør vi ikke forsømme de tingene som bidrar til deres vekst. Åndelig forsømmelse kan føre til at sjelen hindres i sin utvikling, akkurat som utilstrekkelig ernæring kan hemme den fysiske veksten til det ufødte barnet. Bønn, meditasjon, lydighet mot Guds lover og tjeneste for menneskeheten gir sjelen åndelig næring.

Så spørsmålet oppstår – hva skjer i livet etter døden hvis vi forsømmer sjelen i dette livet? Bahá’í-læren sier at i dette livet avhenger sjelens fremgang av individets vilje; men i livet etterpå fortsetter fremgangen ved Guds vilje.

Med dette i tankene kan du forstå hvorfor bahá’íer ser evig liv som allerede begynt.

Evig liv er ikke noe som magisk starter ved døden. Unnfangelse, fødsel, liv og død er alle stadier langs et åndelig kontinuum. Vår sanne virkelighet utgår fra vår evige Skaper i unnfangelsesøyeblikket; mennesker er både fysiske og åndelige vesener som allerede er på evighetens vei. Båret i forbindelse med kroppen vår i denne verden og deretter gledelig frigjort, går sjelen fra en eksistenstilstand til den neste på sin reise tilbake til Gud. Denne udødelige delen av vårt vesen er oppbevaringsstedet for usynlige evner. Sjelen er mystisk av natur; i dette livet har vi bare en anelse om dens evner. Bahá’u’lláh forklarte videre:

Sannelig sier jeg, den menneskelige sjel er opphøyet over all fremgang og tilbakegang. Den er stille, og likevel svever den; den beveger seg, og likevel er den stille. Det er i seg selv et vitnesbyrd som vitner om eksistensen av en verden som er betinget, så vel som om virkeligheten av en verden som verken har begynnelse eller slutt. Se hvordan drømmen du har drømt, etter mange års forløp, gjenskapes foran dine øyne. Tenk på hvor merkelig mysteriet med verden er som viser seg for deg i drømmen din. Grunn i ditt hjerte over Guds uutgrunnelige visdom, og mediter over dens mangfoldige åpenbaringer ... – Ibid.

Dette fysiske universet, i hvert fall på det nivået vi fungerer i det, er begrenset av fire dimensjoner: tre romlige og en tidsmessig. Fysiske ting, inkludert vårt materielle jeg, eksisterer med høyde, bredde og dybde, og i et bestemt øyeblikk. Som med underbevisstheten i drømmetilstanden, er sjelen, sammen med den åndelige evigheten den eksisterer i, ikke begrenset av disse fire dimensjonene i vår betingede verden.

Vår erkjennelse av sjelens natur må omfavne et konsept av både fysisk og åndelig paradoks. Innenfor det fysiske universet vil vi sansemessig alltid befinne oss midt mellom mikrokosmos og makrokosmos. Inne i oss er universet av molekyler, atomer og subatomære partikler foldet inn, som er uendelig mye mindre enn mennesker, og samtidig er vi som mennesker innhyllet i et stjernesystems univers, i solsystemer og galakser som er uendelig mye større enn oss selv.

Sjelen eksisterer innenfor og utenfor denne fysiske kosmologien, i åndelige dimensjoner vi ikke kan oppfatte fra det begrensede utsiktspunktet til dette materielle livet. Den menneskelige sjel er utstyrt med potensialer som først senere vil bli ...

Hvis den er trofast mot Gud, vil den reflektere Hans lys, og vil til slutt vende tilbake til Ham. Hvis den imidlertid mislykkes i sin lojalitet til sin Skaper, vil den bli et offer for seg selv og lidenskap, og vil til slutt synke ned i deres dyp. – Ibid.

Dette eldgamle budskapet om løsrivelse finnes i alle religiøse læresetninger – men vår kunnskap om Guds eksistens og vår forståelse av sjelens natur og evig liv har vokst gjennom tidene, ettersom menneskeheten har gått fra ett stadium til et annet i den pågående prosessen med vår kollektive åndelige utvikling.

Les mer på engelsk.

Design avduket for Nepals første bahá'í-gudshus, og ga form til et mønster av bønn og tjeneste som lenge har slått rot i Kanchanpur.

Tomten som er satt av i Kanchanpur til Nepals første lokale bahá'í-gudshus, har vært et bønnested siden tempelets etablering ble kunngjort av Universal House of Justice i 2023. I nesten tre år har familier fra nabolag og landsbyer over hele denne regionen i Nepals sørvestlige lavland kommet til stedet ved daggry, etter jobb, før skolen—samlet seg i bønn på land der tempelet ennå ikke står, og hentet styrke fra disse øyeblikkene til å leve mer fullt ut for hverandre. Designet som ble avduket i dag gir form til det disse samfunnene har kommet til å representere gjennom de siste tiårene.

Avdukingen trakk over 1 000 mennesker til stedet for det fremtidige tempelet i Kanchanpur, hvor regjeringsrepresentanter, sivilsamfunnsledere og innbyggere fra omkringliggende områder samlet seg for å være vitne til et langt forberedelsesøyeblikk.

Under seremonien forklarte Yam Prasad Acharya, medlem av Continental Board of Counsellors in Asia, at designet av dette tempelet oppstår organisk fra både åndelig symbolikk og kulturell kontekst.

Tempelets overordnede form formes av regionens naturlige og kulturelle kontekst, og henter inspirasjon fra lokale tradisjoner—som mønstrene i Tharu-drakt og vevde fiskegarn—for å prege dets lagdelte former, materielle teksturer og en følelse av innhegning.

I en separat samtale med nyhetstjenesten beskrev Mr. Acharya en bønnekultur som lenge har formet dagliglivet i området. "Her er begrepene bønn, tjeneste og tilbedelse veldig sterke," sa han. "I hver familie finnes det den praksisen—når de står opp om morgenen, ber de, og drar så på jobb." Kunngjøringen av selve tempelet har forsterket denne rytmen og gjort den enda mer utad, med mange som kommer for å melde seg frivillig til stedet, og spør om det er gjørme som må ryddes eller planter som skal settes. "Hver eneste person i dette samfunnet vil ha bidratt til tempelet på en eller annen måte," sa han.

Hjelpestyremedlem Rajesh Kumari Rana, som bor nær tempelområdet, beskrev opplevelsen av å samles i bønn. «Når folk kommer til stedet for å be, slutter de å tenke på forskjeller—hvem som sitter ved siden av dem, hvilket samfunn de kommer fra, eller hvilke forskjeller som kan eksistere mellom dem,» sa hun. "I bønnens atmosfære bringes hjertene nærmere hverandre, og en følelse av enhet og harmoni begynner å vokse."

Devraj Rana, medlem av den nasjonale åndelige forsamlingen, snakket om den samme forbindelsen mellom tilbedelse og tjeneste. «Tilbedelse og tjeneste er to uatskillelige aspekter av livet,» sa han. "Gjennom tilbedelse blir kjærligheten til Gud dypere; og innenfor et fellesskaps liv finner denne hengivenheten uttrykk i tjeneste for andre.»

Et slikt gudshus, la Mr. Devraj Rana til, vil være åpent for folk med alle bakgrunner—et sted hvor alle er velkomne til å samles i bønn og lovprisning.

Inspirert av besøk til omkringliggende samfunn, henter designene inspirasjon fra både det naturlige landskapet og ånden til folket. Sarosh Pradhan, en av prosjektarkitektene, sa: «Vi møtte beboerne i området, og de rørte oss virkelig. Gjennom designet ønsket vi å absorbere alle deres følelser og alle de kulturelle aspektene ved livene deres.»

Denne kjærlighetsånden til Gud gjenspeiles i det tidløse og verdige designet selv, som nevnt av Mr. Pradhan: «Til slutt, som arkitekter, må vi skape en form som på en eller annen måte reflekterer det uendelige.»

Nirmal Rana, en av flere andre ordførere i nærliggende kommuner til stede, mintes et tidligere besøk til Bahá'í-gudshuset i New Delhi, India, og håpet det hadde inspirert ham til å se et gudshus i sitt eget samfunn. "Dette tempelet vil stå som et symbol på fred. Det vil bringe harmoni til alle som samles rundt det."

Denne kjærlighetsånden til Gud gjenspeiles i det tidløse og verdige designet selv, som nevnt av Mr. Pradhan: «Til slutt, som arkitekter, må vi skape en form som på en eller annen måte reflekterer det uendelige.»

Nirmal Rana, en av flere andre ordførere i nærliggende kommuner til stede, mintes et tidligere besøk til Bahá'í-gudshuset i New Delhi, India, og håpet det hadde inspirert ham til å se et gudshus i sitt eget samfunn. "Dette tempelet vil stå som et symbol på fred. Det vil bringe harmoni til alle som samles rundt det."

Les på engelsk og se bilder.

I hele den arabiske regionen har innsatsen for å fremme likestilling mellom kvinner og menn gitt viktige juridiske og institusjonelle gevinster. Likevel er den fulle realiseringen av dette prinsippet en flerdimensjonal innsats, en som strekker seg inn i familieliv, arbeidsplasser og lokalsamfunn, og inn i verdiene som former hver av disse sfærene. Å fremme dette arbeidet krever kontinuerlig refleksjon blant ulike sosiale aktører, og rom hvor de kan tenke sammen om røttene til rettferdighet i sine samfunn.

Det var med denne overbevisningen at Bahá'í International Community (BIC) nylig åpnet dørene til sitt nye kontor i Kairo, og ønsket akademikere, menneskerettighetsforkjempere, journalister og sivilsamfunnsledere velkommen til en mottakelse som markerte den regionale lanseringen av In Full Partnership: Thirty Years of Women's Advancement at the United Nations and Beyond, en publikasjon som samler tre tiår av BICs bidrag til den globale diskursen om likestilling mellom kjønnene.

Kairo-kontoret—ett av flere regionale kontorer som drives av BIC, sammen med kontorene i Addis Abeba, Brussel, Genève, Jakarta og New York—har engasjert seg med sosiale aktører over hele den arabiske verden om temaer som sameksistens og sosial samhørighet, miljøansvar og hvilken rolle ungdom kan spille i sosial fremgang. Åpningen av kontorets nye lokaler gir nå regionen et nytt miljø hvor substansielle samtaler kan utfolde seg kontinuerlig.

"Vi håper dette stedet blir et hjem for dialog, delt tenkning, delt læring," sa Hatem El-Hady, BICs representant i Kairo, i sine bemerkninger til gjestene. "Vi valgte vår første samling for å ta opp det vi mener er blant de mest grunnleggende spørsmålene regionen står overfor—om det finnes tilstrekkelige muligheter for kvinner til å delta som ekte likemenn i alle områder av menneskelig virksomhet."

Mr. El-Hady bemerket at In Full Partnership gjenspeiler en vedvarende læringsprosess, basert på erfaringene til bahá'í-samfunn i over 100 000 lokalsamfunn verden over, om hvordan likhet kommer til uttrykk i lover så vel som i individuelle tankesett, familiedynamikk, samfunnsliv og institusjonell praksis. «Kvinners fremgang er ikke en separat sak,» sa han. «Det er en forutsetning for samfunnets velvære og velstand.»

Ved siden av boken utforsket gjestene BICs uttalelse til FNs 70. sesjon i FNs kommisjon for kvinners status, med tittelen «Reconceptualizing Justice: Laying Foundations for a Gender-Equal World.» Uttalelsen oppfordrer til en utvidet forståelse av rettferdighet – en forståelse som strekker seg utover formelle rettssystemer og omfatter de verdiene og sosiale normene som former dagliglivet. "Det er én ting å anerkjenne en verdi som rettferdighet i prinsippet," bemerker uttalelsen. "Det er noe helt annet å omfavne det helhjertet i sin personlige handling, og enda mer utfordrende å omforme sosiale normer og institusjoner på måter som gir kollektivt uttrykk for det."

Dette temaet traff de tilstedeværende, blant dem representanter for diplomatiske misjoner i Kairo, ledere for kvinneorganisasjoner, samt en forsker innen kjønnsstudier og andre akademikere. Fatima Naoot, en fremtredende egyptisk forfatter og spaltist, snakket om det vedvarende gapet mellom juridiske idealer og levde realiteter. "Alle grunnlover er veldig vakre," reflekterte fru Naoot, "men på bakken finner vi at sosiale normer er sterkere enn lovgivning."

Lobna Darwish, direktør for kvinnerettighetsprogrammet ved Egyptian Initiative for Personal Rights, gjentok behovet for at rettferdighet skal bli en praktisk realitet. Tilgang til rettferdighet, sa Ms. Darwish, er avgjørende for å sikre at lover og lovgivning «faktisk oppfyller sin rolle» ved å fjerne barrierer kvinner møter og muliggjøre deres fulle deltakelse i samfunnet.

I et intervju med News Service etter arrangementet reflekterte Mr. El-Hady over betydningen av samlingen for regionen. «Likestilling mellom kvinner og menn er et grunnleggende prinsipp som kan bygge fredelig sameksistens og sosial samhørighet i ethvert samfunn,» sa han. "Vi har lært at reell fremgang ikke bare krever nye retningslinjer, men også nye tankesett, nye relasjoner og nye mønstre for samfunnslivet. Vi er her, og vi er klare til å lære skulder ved skulder med alle som er dedikert til dette arbeidet."

Les mer på engelsk.

Gjennom erfaringene til flere familier i nabolagene rundt Bahá'í-gudshuset i New Delhi, reflekterer filmen over hvordan prinsippet om likestilling mellom kvinner og menn gradvis omformer mønstrene i familielivet.

Dokumentaren undersøker hvordan familier revurderer lenge holdte antakelser om ansvar, beslutningstaking og naturen av gjensidig støtte. Den berører temaer som praksisen med rådslagning i ekteskapet, utdanning av jenter, og hvordan familier overskrider barrierer av kaste og tradisjon gjennom en økende erkjennelse av menneskehetens essensielle enhet.

I en families beretning beskrives uttrykket for likhet ikke som et fast utfall, men som noe som er fremmet gjennom år med felles beslutninger om utdanning, arbeid og hvordan man kan harmonisere profesjonelle ambisjoner med å oppdra en familie – ofte krevende tålmodighet, forståelse og fleksibilitet. Når han reflekterer over denne opplevelsen, forklarer Asif, et av familiemedlemmene:

"Det er viktig at vi ikke tar beslutninger uten å rådføre oss med hverandre, for når vi snakker om likestilling, deltar vi i rådslagningene sammen."

Det som kommer frem, er et portrett av familier som streber etter å tilføre dagliglivet åndelige prinsipper, ikke gjennom dramatiske gester, men gjennom gradvise endringer i hvordan medlemmene forholder seg til hverandre og bidrar til å forbedre sine lokalsamfunn.

«Uttrykk for likhet i familien» er en av en voksende samling ressurser om Bahai.org som dokumenterer innsats for å omsette bahá'í-lære til handling.

Den Bahai.org nettsiden utforsker troen og skriftene til Bahá'í-troen og presenterer erfaringene til dem over hele verden som, inspirert av Bahá'u'lláhs visjon, streber etter å bidra til samfunnets forbedring. Nettstedet har detaljerte seksjoner om hva bahá'íer tror på og hva bahá'íer gjør, samt et omfattende Bahá'í-referansebibliotek, noe som gjør det til en verdifull ressurs for dem som søker informasjon om bahá'í-troen.

Se video

I samtaler med unge mennesker oppstår det jevnlig en følelse av fortvilelse. Ikke bare kriger på ulike steder i verden, men også misforståelser og polarisering i vårt eget land fører til mistillit og håpløshet. Og selv om folk gjerne vil bidra til forbedring, føler de seg ofte maktesløse. Hvor starter du transformasjon? Et flott sted å starte er ditt eget nabolag. Bahá'í-samfunnet og likesinnede unge i Utrecht Overvecht lærer av hverandre og bretter opp ermene sammen.

I oktober 2023 møttes en gruppe på rundt førti unge og unge mellom 11 og 25 år i en uke i Overvecht, et nabolag i Utrecht. I løpet av denne uken tenkte de på sine evner og talenter, og hvordan de kan bruke dem til å forbedre miljøet sitt. I ukedagene hjalp de til i nabolaget med alle slags prosjekter, som å hjelpe til på et eldrehjem, renovere et samfunnshus, organisere aktiviteter for yngre barn og jobbe i en grønnsakshage til fordel for nabolaget. Viktigheten av slike aktiviteter ble raskt tydelig i samtaler: i en verden med så mye lidelse og uenighet, er det sårt nødvendig å jobbe sammen med en ny levestandard, og vi gjør det ved å hjelpe hverandre, blant annet.

Under en kunstutstilling samme uke forsøkte deltakerne å forestille seg hvordan verden ville sett ut hvis det ikke var mer krig. "Da ville jeg ikke sittet her nå," sa en av dem, en tolv år gammel jente som nylig måtte flykte fra hjemlandet sitt, trist. "For da ville vi alle behandlet hverandre som om vi var en stor familie, og jeg ville fortsatt vært i mitt land nå." Alle deltakerne var enige om at vi ennå ikke behandler hverandre på denne måten – ikke bare fordi det er så mange kriger i verden, men også fordi det er for mange krangler, urettferdigheter og fordommer i våre egne nabolag og i vårt land.

Det universelle rettferdighetens hus, det øverste styringsorganet for det globale bahai-samfunnet, beskriver disse utfordringene slik:

"Hovedproblemet som må løses er hvordan dagens verden, med sitt inngrodde konfliktmønster, kan forvandles til en verden der harmoni og samarbeid råder. Verdensorden kan bare baseres på en urokkelig bevissthet om menneskehetens enhet, en åndelig sannhet bekreftet av alle menneskevitenskaper. Antropologi, fysiologi og psykologi anerkjenner bare én menneskeart, om enn uendelig variert i livets sekundære aspekter. Å erkjenne denne sannheten krever at man gir slipp på fordommer—fordommer av noe slag—mot rase, klasse, farge, tro, nasjon, kjønn, grad av materiell sivilisasjon, eller alt som kan få folk til å anse seg overlegne andre.»

Selv om Nederland er materiell velstående og vi ikke direkte står overfor store kriger, er ikke prinsippet ovenfor alltid synlig i praksis. Mange destruktive kulturelle vaner – vedvarende individualisme, uhemmet materialisme, inngrodd rasisme – og likegyldighet overfor lidelse andre steder i verden er bevis på tankemønstre som hindrer aksept av den ovennevnte åndelige sannheten. Likevel kan vi ikke ignorere det, for til tross for de mange hindringene som hindrer oss i å se den sosiale manifestasjonen av prinsippet om menneskehetens enhet i sin mangfoldighet, finnes det stadig flere håpefulle tegn som beviser dens sannhet.

Vi trenger ikke lete lenge for å finne utallige nabolagsinitiativer som samler folk. Enkeltpersoner, institusjoner og hele lokalsamfunn som er motivert for å gjøre verden til et bedre sted, jobber dag ut og dag inn for å omsette dette idealet til handling. 'Abdu'l-Bahá, en av de sentrale skikkelsene i Bahá'í-troen, sier: «... Fred må først etableres mellom enkeltpersoner, inntil det til slutt fører til fred mellom nasjonene.» Å jobbe i et nabolag eller en landsby gjør veien til fred håndgripelig, praktisk; Når vi systematisk jobber for å forbedre nabolagene våre, blir resultatene raskt synlige, og følelsen av maktesløshet forsvinner sakte.

I alle disse anstrengelsene blir viktigheten av unges og unge menneskers rolle stadig tydeligere. I tillegg til de førti deltakerne på ungdomsleiren i Overvecht, er det hundrevis av unge mennesker og unge over hele Nederland som har møttes i årevis i faste leirer eller ukentlige grupper for å tenke på lignende saker i sitt eget distrikt, nabolag eller landsby. Dette er en prosess som sprer seg til flere unge og hele familier, og samtalen om dette får stadig mer fart. Ungdommens sterke rettferdighetssans og ønske om å bruke talentene sine til å hjelpe andre, fungerer som en inspirasjon for de rundt seg. De ser mangfoldet av religioner, kjønn, opprinnelse og kultur mellom seg som en rikdom, og er klar over at alle har et overflod av talenter som alle er uunnværlige for å bygge en bedre verden.

Da kunstkommisjonen i Overvecht snakket om en verden uten krig, appellerte ideen om menneskeheten som én familie til fantasien. En gruppe tolvåringer bestemte seg deretter for å skrive ned hva de mener med det:

"Når vi behandler hverandre som én stor familie, har vi mer respekt for hverandre og vi er snillere. Vi ville ikke kranglet, fordi vi vil være et godt eksempel for våre yngre brødre og søstre. Barn lærer deretter fra tidlig alder å bruke vakre ord kombinert med gode gjerninger for fred. Vi er til nytte for hverandre, fordi det er fint å hjelpe andre og gjøre andre glade. Vi elsker hverandre som brødre og søstre, så vi vil ikke krangle, og hvis vi ser andre bli mobbet, vil vi alle si til dem at de må stoppe, fordi vi føler ansvar for hverandre."

Bildet av menneskehetens enhet, med all dens mangfold og mangfold, blir plutselig klart. Og selv om vi ikke kan påvirke andre land direkte, er vi ikke helt maktesløse: med våre brødre og søstre andre steder i verden i tankene, kan vi samarbeide for en verden som i økende grad preges av fred og enhet, med utgangspunkt i vårt eget nabolag. Og hvem er vel bedre til å vise oss veien i dette enn unge mennesker, eller fremtidens ledere?

Les på nederlandsk.

Alle som følger det økende antallet medieoppslag om Kina i vårt land i dag, vil raskt komme over kjente begreper: systemisk rival, overvåkningsstat, handelskrig, teknologikonkurranse, kunstig intelligens, menneskerettigheter, strategisk avhengighet, osv.

Bare noen få land blir for tiden sett på i vestlig diskurs med en lignende blanding av avvisning, mistillit, frykt, men også med respekt og til og med beundring. Har trusselfølelsen også å gjøre med at den lenge holdte tesen om Kina som «verdens arbeidsbenk» ikke lenger gjelder, og at transformasjonen til en global verdenshandelsmakt og leder innen innovasjon, som virker utrolig rask for oss, er bekymringsfull? Faktum er at, ifølge publiserte statistikker for noen år siden, hadde nesten 70 % av tyskerne en negativ holdning til Kina. Anklagene er komplekse: økonomisk dominans, politisk eller menneskerettighetskritikk, rask teknologisk utvikling og kritikk av landets autoritære lederskap avgjør det negative overskuddet.

Ingen som har noen interesse for Kina i det hele tatt kan unngå en nærmere undersøkelse av landet. Flere reiser til Kina – av fysiske og vitenskapelige grunner – motiverte meg til å se nærmere på landets nyere historie for å bedre forstå landets nåtid. Min konklusjon: uten kunnskap om Vestens ødeleggende innflytelse siden 1800-tallet, kan dagens Kina ikke forstås.

Det er dette essayet handler om, hvor jeg vil påpeke at rammen for et essay av denne kortheten i prinsippet ikke kan være annet enn en impuls til en nærmere undersøkelse av landet – men i mine øyne en uunnværlig en. Overfloden av andre perspektiver – inkludert de innenfor Kina – må ignoreres her.

Ifølge bahá'í-skriftene må et «verdensomspennende» syn nå erstatte overveiende personlige interesser og tilbøyeligheter:

La blikket ditt være verdensomsluttende i stedet for å begrense det til deg selv.

Bahá'u'lláh, Axplock fra Bahá'u'lláhs skrifter

Vestlig nærsynthet

Det moderne Vesten ser ofte på Kina, men også andre land, kun gjennom nåtidens linse. I dette tilfellet ser vi en fremvoksende supermakt som får innflytelse og utfordrer eksisterende globale maktforhold.

Det vi ofte ikke ser – eller bare nevner i forbifarten – er at Kina ikke ser på seg selv som bare en «fremvoksende makt». Mange kinesere ser på landet sitt mer som en gammel, stor og på mange måter ledende kultur som må gjenvinne sin historiske verdighet etter en lang periode med ydmykelse – fra Vesten.

Mens mange vestlige stater henter sin nasjonale identitet fra revolusjoner, grunnlover eller territorielle utviklinger på 1700- eller 1800-tallet, kan Kina se tilbake på flere tusen år med stort sett kulturell kontinuitet. For det kinesiske selvbildet er 1800-tallet, med sine tegn på tilbakegang, først og fremst en konsekvens av effektene av tapt modernisering, som Vesten utnyttet til sin egen fordel.

Hvis du vil forstå Kina, trenger du ikke starte med Silicon Valley eller den mektige kinesiske metropolen Shenzhen, men med et smertefullt kapittel som fortsatt lever i kinesisk minne i dag: det såkalte «ydmykelsens århundre» fra 1839 til 1949.

Et minne som knapt finnes i Vesten

Mellom den første opiumskrigen i 1839 og grunnleggelsen av Folkerepublikken Kina i 1949, opplevde Kina en rekke katastrofer som fortsatt preger den nasjonale bevisstheten i dag.

For korthetens skyld er her bare noen få nøkkelord: britiske krigsskip – militært langt overlegne – tvang åpningen av kinesiske markeder for opium produsert billig i India under «opiumskrigene» og oversvømte dermed landet. Ved å gjøre dette ønsket Storbritannia å kompensere for sin sterkt negative handelsbalanse med Kina. Dette til tross for den katastrofale effekten på folket i det allerede svært svekkede landet. De interne rivaliseringene mot det utenlandske styret til det opprinnelige Manjur Qing-dynastiet, som hadde ulmet lenge, bidro betydelig til dette. Landet hadde også tradisjonelt avvist invasjonen av Vesten og lukket seg for modernisering. Som følge av opiumskrigen i 1842 dikterte europeiske makter såkalte «ujevne traktater» i Nanjing-traktaten. Blant annet ble havnebyer kontrollert der, og kristne misjonærer fikk spesielle rettigheter.

Det var i denne sammenhengen at Taiping-opprøret mot riket, som var lite kjent i Vesten, oppsto, som var et av de mest kostbare opprørene i menneskets historie fra 1851-64 med 20-30 millioner dødsfall og som på lang sikt svekket landet kraftig. Ordet «Taiping» beskriver den gamle kinesiske ideen om et univers der alt – naturen og samfunnet – eksisterer i fullstendig harmoni med hverandre. Opprøret ble utløst av en kristen misjonær og en sosial revolusjonær sekt som ønsket å etablere en slags «Himmelsk Fredens Rike» med navnet «Taiping». Deres leder, Hong Xiuquan, anså seg selv – i den gamle kinesiske tradisjonen – som «Den himmelske konge», Guds Sønn og, under kristen innflytelse, Jesu yngre bror.

I 1901 fulgte det dype sjokket forårsaket av det såkalte «bokseropprøret», hvor mange tradisjonelle kinesiske styrker og foreninger forsvarte seg mot den økende innflytelsen fra kristne misjonærer og utenlandske makter, særlig USA og Japan, men også europeiske makter inkludert Tyskland. Bokseropprøret endte i et katastrofalt nederlag for Qing-dynastiet og opprørerne.

Det som fra et vestlig perspektiv ofte fremstår som bare en tidligere episode av imperialisme eller kolonialisme, er mer et kollektivt traume fra et kinesisk perspektiv. Hvordan ville vi i Europa ha reagert hvis, innen noen få generasjoner, utenlandske makter hadde kontrollert havnene våre, manipulert økonomien og oversvømt kontinentet med opium ved hjelp av overlegne kanoner, noe som svekket helse og samfunn? Dette ville sikkert fortsatt være til stede i vår kollektive bevissthet i dag.

Kapitlene i kinesisk historie om å vende seg bort fra Vesten som fulgte på 1900-tallet, kapittelet om Sun Yat-Sen som den høyt utdannede grunnleggeren av det moderne Kina, deretter arbeidet til Mao Zedong som kommunistisk leder av Folkerepublikken Kina, inkludert Japans herjinger fram til andre verdenskrig er ikke lenger temaet for dette essayet. Hvorfor blir vi i dag overrasket over Kinas insistering på nasjonal suverenitet, territoriell integritet og politisk kontroll, når vi samtidig knapt oppfatter hvor dypt erfaringen med utenlandsk styre er forankret i landets historiske minne?

Demokrati som en universell forventning?

I Europa og Nord-Amerika blir liberal demokrati av mange sett på ikke bare som en politisk modell, men også som et nesten universelt mål på sosial utvikling. Det fantes en utbredt oppfatning om at økonomisk fremgang, utdanning, urbanisering og teknologisk modernisering før eller siden ville føre til pluralistiske flerpartisystemer.

Det er ikke åpenbart at flertallet av dagens Kina følger denne antakelsen. Landet har løftet hundrevis av millioner mennesker ut av ekstrem fattigdom. Den har utviklet en vitenskapelig, industriell og teknologisk dynamikk som har overrasket vestlige observatører. Den investerer massivt i forskning, infrastruktur og utdanning. Og likevel følger den ikke den vestlige modellen for liberalt demokrati. Tidligere var hans egen vei brolagt med innsats og suksesser, men også med alvorlige uønskede utviklinger som befolkningen måtte betale en høy pris for.

Noen oppfatter denne distanseringen fra demokratiet som en provokasjon. Kanskje har vi blitt for vant til å forveksle våre egne politiske erfaringer med universelle sannheter. Dette betyr ikke å gi opp demokratiske verdier. Det betyr heller ikke at menneskerettigheter må relativiseres, men heller at vi må lære å skille mellom prinsipper som har vist seg i vårt land og ulike historiske utviklinger i andre deler av verden. En kultur som gjentatte ganger har opplevd fremmed styre, kan utvikle andre prioriteringer enn en kultur hvis politiske modernitet hovedsakelig har oppstått fra interne reformbevegelser. Så det er ikke overraskende at dagens Kina generelt knytter politisk stabilitet sterkere til nasjonale interesser enn til individuell frihet og retten til selvrealisering som vi krever.

Sikkert, på lang sikt, ifølge bahá'í-læren, kan det ene ikke gjennomføres på bekostning av det andre:

Menneskehetens enhet, slik Bahá'u'lláh har forutsett, inkluderer etableringen av en verdensstat der alle nasjoner, folkeslag, trossamfunn og klasser er tett og permanent forent, og autonomien til nasjonalstatens medlemmer samt den personlige friheten og uavhengigheten til de enkelte menneskene den består av, er uttrykkelig og fullt sikret.

Shoghi Effendi, Verdensordenen til Bahá'u'llah

Kan en menneskehet som allerede lider under klimaendringer, ressurskriser, flyktningbevegelser og digital polarisering i det hele tatt ha råd til en ytterligere splittelse i fiendtlige, konkurrerende blokker? Eller til og med en ny «kald krig»?

Hva vi må lære for å unngå splittelsen

Kanskje må vi i Vesten først lære oss å skille mellom ofte berettiget kritikk og kulturell arroganse. Men enhver kritikk mister troverdighet hvis den er basert på historisk glemsel. Alle som ser på Kina kun som en «motstander av systemet» ignorerer det faktum at dette landet også former sin nåtid ut fra en dypt såret fortid. Kanskje det beste første steget her ikke ville være et politisk, men et internt: mer historisk utdanning, færre moralske reflekser, mer respekt for kulturelle forskjeller.

Konklusjon: Den virkelige utfordringen i vår tid er derfor ikke om Vesten eller Kina «vinner». Snarere: Kan menneskeheten lære å erstatte makt med samarbeid og å gå inn på felles veier? For en bærekraftig verdensorden kan bare oppstå hvis jordens store kulturområder ikke ser på seg selv som motstandere, men som ufullstendige deler av en større helhet.

Hvis vi i Vesten virkelig vil forstå Kina, må vi ikke bare se på markedene, dets høyteknologiske utvikling på nesten alle områder, som ofte oppfattes som truende, eller dets politikk. Snarere bør vi også forstå hans minne om den store ydmykelsen, da kan en viktig bilateral byggestein oppstå for å demontere eksisterende fiendebilder og bygge opp sårt tiltrengt tillit. Hvordan kan dagens rivaliseringstenkning omformes til slik tillit, hvordan bør «første skritt» i denne retningen se ut? Tross alt er gjensidig.

Les mer på tysk:

Paneldeltakere fra Aserbajdsjan, Bahrain, Kambodsja og Kenya utforsker hvordan enhet i mangfold er avgjørende for å fremme fred, arrangert av Bahá'í-professoratet for verdensfred.

Når samfunn over hele verden kjemper med spørsmål om fred og sikkerhet, kan alvoret i disse bekymringene snevre inn synsfeltet, der hver nasjon hovedsakelig trekker på det de vet fra egen erfaring. Et nylig forum holdt ved Library of Congress i Washington, D.C., arrangert av Bahá'í-professoratet for verdensfred ved University of Maryland, gikk i en annen retning og samlet paneldeltakere fra Aserbajdsjan, Bahrain, Kambodsja og Kenya for å vurdere hvordan de samme spørsmålene blir nærmet seg i ulike sammenhenger.

Et prinsipp som drev diskusjonene var enhet i mangfold—anerkjennelsen av at menneskehetens fremgang berikes av dens forskjeller. "Dette prinsippet," sa Hoda Mahmoudi, professor, til News Service, "belyser forholdet mellom mangfold, enhet og fredelig sameksistens fordi det omdefinerer forskjeller ikke som et problem som må håndteres, men som en viktig ressurs for å bygge sammensveisede og rettferdige samfunn."

Likevel gjør dette prinsippet, la Dr. Mahmoudi til, også klart at mangfold alene ikke er nok. Uten en følelse av felles identitet som forankrer et mangfoldig samfunn, kan forskjeller utvikle seg til splittelse.

Reverend Johnnie Moore, en paneldeltaker fra USA, reflekterte: «Det lederen har jobbet så jevnt for å belyse, er at enhet ikke er ensartethet. Tilhørighet krever ikke overgivelse av identitet.» Han beskrev prinsippet om enhet i mangfold som å kreve «friskt mot» for å sette det ut i praksis, slik at det belyser ikke bare enkeltliv, men også strukturene i det globale samfunnet.

Dr. Moore pekte på hva et slikt landskap krever av dem som navigerer det: klarhet i hva som bygges. "Fred er ikke bare fravær av krig," fortsatte han. «Det er tilstedeværelsen av rettferdighet, beskyttelse av menneskerettigheter og etablering av sosial harmoni,» sa han.

Den samme overbevisningen kom til uttrykk i uttalelsene fra Katrina Lantos Swett, pedagog og president for Lantos Foundation for Human Rights basert i USA, som fremhevet en metafor for menneskehetens enhet fra Bahá'í-læren. "På en veldig dyp måte er vi alle blader på greiner av det samme treet," sa hun.

En annen paneldeltaker, Sahib Naghiyev, nestleder i Statens komité for religiøse foreninger i Republikken Aserbajdsjan, understreket de internasjonale dimensjonene ved disse spørsmålene. Tempoet i global endring, observerte han, har gjort sameksistensen mellom ulike folk, språk, kulturer og religioner til et kjennetegn ved livet som overskrider grenser og krever samarbeid. «Vår verden globaliserer seg i et enestående tempo, og gir opphav til et nytt sosialt, politisk og økonomisk landskap,» sa han.

Flere paneldeltakere pekte på moralsk oppdragelse som sentral i innsatsen for å fremme harmoniske samfunn. Bartholomew Lumbasi, utdanningsattaché ved Kenyas ambassade i USA, snakket om landets innsats for å dyrke, sammen med akademisk læring, de moralske kvalitetene som gjør det mulig for unge å leve sammen og løse konflikter på en minnelig måte. "Hvordan kan du oppdra en helhetlig person, helt fra barndommen, til å kunne omfavne fred?" spurte han.

Han pekte spesielt på «fredsklubber» som holdes i ulike lokalsamfunn i Kenya og samler studenter på tvers av tidligere spenninger for en vedvarende samtale—en praksis som han forklarte bygger på en enkel overbevisning: «Hvis de snakker med hverandre fra tidlig alder, vil de lære å leve sammen.»

Socheat Oum, nestleder for den kongelige ambassaden i Kambodsja, snakket om tillit som noe som tålmodig bygges opp over tid, ofte gjennom smertefulle historier. Han minnet om at Kambodsja, som en gang var vertskap for FNs fredsbevarende styrker etter tiår med konflikt, nå bidrar med fredsbevarende styrker til oppdrag rundt om i verden. Å løse spenninger med naboene, sa Mr. Oum, krever ikke makt, men kommunikasjon. "Oppriktighet og tillit er avgjørende hvis dere skal fortsette å samarbeide."

Overbevisningen som preget kvelden fant et av sine mest levende uttrykk i et minne fra Sohrab Sobhani, som talte på vegne av Bahrains ambassadør til USA, Shaikh Abdulla Rashed Al Khalifa. Dr. Sobhani husket et besøk på Beit Al Quran-museet i Bahrain, hvor håndvevde tepper fra land over hele verden henger sammen. Teppene, sa han, står som en påminnelse om «stoffet som forener oss alle som mennesker.»

Se video. Klikk på "hopp over" hvis du ønsker å komme forbi reklamen.

I Tonga reflekterer 30-årsjubileet for Ocean of Light-skolen over hvordan moralske og åndelige kvaliteter kan dyrkes parallelt med akademisk læring i ett og samme prosjekt.

Utdanning, når den forstås enkelt som samling av informasjon, kommer til kort i å hjelpe unge mennesker med å avsløre det edleste i dem: de moralske og åndelige egenskapene som gir kunnskap retning og formål. I løpet av de siste tre tiårene har Ocean of Light International School, en Bahá'í-inspirert utdanningsinstitusjon, utforsket hvordan dyrking av moralske kvaliteter og akademisk læring kan veves inn i en samlet utdanningsoppgave. Dette var blant temaene i hjertet av en nylig samling av offentlige tjenestemenn, skoleadministratorer, lærere, elever og familier i anledning skolens 30-årsjubileum.

"Vi har gjennom disse årene strebet etter å skape en skole hvor kunnskapsinnhenting styres av moralske og åndelige prinsipper, og læring rettes mot tjeneste for menneskeheten," sa Taʻhirih Fifita Hokafonu, skolens direktør, under sin tale. Forstått på denne måten, foreslo hun, kommer elevene til å se sine innsats gjennom hele utdanningen som et middel til å bidra til livet til sine familier og lokalsamfunn.

Moʻale ʻOtunuku, Tongas utdannings- og opplæringsminister, uttrykte sin takknemlighet for skolens innsats, og uttalte at hans avdeling sammen med Ocean of Light har «sørget for at elevene er forberedt ikke bare på eksamener, men på livet. De er utstyrt med kunnskap, verdier og ferdigheter for å tjene sine familier, sine lokalsamfunn og nasjonen.» Dr. ʻOtunuku snakket varmt om departementets langvarige forhold til skolen, et samarbeid han uttalte hadde «bidratt til å styrke Tongas utdanningssystem» som helhet.

Dr. ʻOtunuku fortsatte med å beskrive den helhetlige tilnærmingen til utdanning som Ocean of Light har tatt: «Ved siden av grundig akademisk undervisning legger skolen vekt på moralsk og åndelig utdanning.» Han hentet inspirasjon fra et avsnitt fra Bahá'u'lláhs skrifter om at kunnskap er som vinger for menneskets ånd, og lot den sveve. Når han reflekterer over disse ordene, snakket Dr. ʻOtunuku om utdanning som en kraft som «gjør oss i stand til å reise oss forbi begrensninger og se lenger enn før.»

Mange av talerne på samlingen fremhevet prinsippet om harmoni mellom vitenskap og religion som sentralt i skolens ånd. Langt fra å stå i motsetning forstås vitenskap og religion som to komplementære kunnskapssystemer som sammen bidrar til å belyse virkeligheten og veilede individuell og kollektiv fremgang. Gjennom anvendelsen av dette prinsippet oppmuntres unge elever til å se under overflaten på ideene, teknologiene og de sosiale kreftene de møter, og reflektere ikke bare over hvordan ting fungerer, men også over verdier og formål som bør forme bruken av dem. På denne måten begynner unge å vurdere hvordan kunnskap kan bidra både til deres eget liv og velferden til lokalsamfunnet.

Glimt av denne orienteringen kan sees innenfor selve skolen. Tidligere student Mona Taumoefolau, som talte på vegne av sine medstudenter, husket at hun var en av ni studenter i det første kullet i 1996. "Vi husker alle, som alumner, viktigheten av enhet og å kunne jobbe sammen som et team," sa hun.

Fra skolens tidlige begynnelse, reflekterte hun, hadde de konkurransevanene som ofte ble antatt i akademiske settinger, gitt plass til en kultur preget av gjensidig støtte. Elevene lærte å se en klassekamerats fremgang som uatskillelig fra sin egen. Den ånden tiltrakk gradvis flere til skolen. Elevmassen teller nå over 580, fra barnehage til videregående skole—en utvidelse som delvis skjedde fordi foreldre, berørt av det de så ta form, ba om at skolen skulle vokse til å inkludere en videregående skole.

Ånden av felles innsats og oppmuntring, foreslo fru Hokalfu, holdes ikke bare av elevene. "Dette elementet av å bli kalt til vårt høyere selv, til vårt edle vesen, føler jeg er viktigst som student eller som lærer," sa hun.

«Når jeg kanaliserer tjenestefølelsen til menneskeheten i mitt umiddelbare miljø,» fortsatte fru Hokafonu, «blir jeg ytterligere oppmuntret til å tjene mine kolleger, elever og det bredere skolemiljøet.» Lærer og student, ifølge henne, går samme vei.

For elevene selv samsvarer skolens grunnleggende prinsipper med deres egne ambisjoner. "Fordi vi blir lært om enhet i mangfold, ser jeg at selv om vi kommer fra forskjellige bakgrunner, er vi alle én ting, en del av én menneskelig familie," sa Christine, en videregående elev.

Pua Tuaimeiʻuta, en lærer ved skolen, uttrykte et felles håp blant de ansatte: at de unge som forlater skolens porter "vil bli et lys overalt hvor de går."

Les mer på engelsk og se bilder.

"Hvor går verdensfreden?" Gjenoppliver tre øyeblikk i det siste århundret da menneskeheten så ut til å strebe etter varig fred. Ingen lyktes. Essayet foreslår at hindringene for fred stikker dypere enn institusjonell svikt, og vurderer hva som står mellom menneskeheten og en varig fred og utforsker hvordan implikasjonene av det grunnleggende bahá'í-prinsippet om menneskehetens enhet, forstått ikke bare som et moralsk ideal, men som en oppfatning av det globale samfunnet selv, kan gi det fundamentet som hittil har vist seg vanskelig å oppnå.

Det andre essayet, «Understanding Neuroscience and Human Nature Through a Historical Lens», vurderer hvordan funn fra nevrovitenskap informerer vår forståelse av menneskets natur uten å uttømme den. Fordi hjernen kontinuerlig formes av erfaring og kultur, sier essayet, kan nåværende funn leses som beskrivelser av hvordan hjerner fungerer på dette stadiet av menneskets kollektive utvikling, snarere enn som faste utsagn om menneskets natur. Den reflekterer over hva bahá'í-konseptet om vitenskapens og religionens komplementære roller antyder om hva vi ennå kan bli.

Disse essayene slutter seg til andre artikler som har blitt publisert på nettsiden det siste året, inkludert «The Art of Collaboration» og flere tekster fra bind 35 av The Bahá'í World, blant annet «Women and Social Progress: Building Communities Based on Dynamic Partnership», «The Bahá'í House of Worship: The Dawning-Place of the Mention of God» og «A Global Community.»

Bahá'í World-nettsiden inneholder en samling essays som undersøker de viktigste spørsmålene i vår tid og søker å bidra med nye innsikter fra bahá'í-læren og fra erfaringene til det globale bahá'í-samfunnet.

Hvor går verdensfreden?

Et sentralt prinsipp i bahá'í-perspektivet på historien er at menneskeheten har nådd et punkt hvor varig global fred er «ikke bare mulig, men uunngåelig.» Men hvis fred virkelig er uunngåelig, har veien mot den verken vært enkel eller uavbrutt. Det tjuende århundre var vitne til etableringen av enestående institusjoner for internasjonalt samarbeid, ledsaget av endringer i politisk kultur og offentlig bevissthet som syntes å signalisere en ny æra i internasjonale relasjoner. Men fra et ståsted en fjerdedel ut i det tjueførste århundre er det klart at prosjektet med å bygge en samlet og effektiv global orden langt fra er fullført, og faktisk på noen måter ser ut til å være omvendt. Som Det universelle rettferdighetshuset påpeker:

"I mange tiår etter den andre store krigen på 1900-tallet, beveget menneskeheten seg, med rykk og napp, mot løftet om en samlet verden. Unnlatelsen av å fullføre prosjektet om nasjonenes samling etterlot imidlertid hull i relasjonene der overnasjonale problemer kunne ulme og true sikkerheten og velferden til folk og stater, noe som førte til en gjenoppblomstring av fordommer, ulike uttrykk for fraksjonalisme og voldsom nasjonalisme som er selve negasjonen av Bahá'u'lláhs budskap om fred og enhet."

Innenfor denne politiske og historiske konteksten utforsker denne artikkelen to spørsmål. For det første, hvorfor lyktes ikke tidligere forsøk på å oppnå varig fred? For det andre, hvilke konseptuelle og moralske skifter står mellom menneskeheten og dette lenge etterlengtede målet? Hvis hindringene for fred bare hadde vært tekniske eller institusjonelle, kunne de kanskje vært overvunnet for lenge siden. Den vedvarende konflikten og splittelsen antyder at en dypere transformasjon er nødvendig. Hva kan være blant de grunnleggende justeringene som er nødvendige for å etablere en varig fred?

Å strebe etter fred

I en melding datert 18. januar 2019 kommenterer Det universelle rettferdighetens hus fremgangen mot verdensfred som er gjort det siste århundret, og analyserer noen av årsakene til de tilbakeskuende stegene de siste årene. I brevet identifiserer Rettferdighetens hus tre øyeblikk der menneskeheten så ut til å «strebe etter ekte, varig fred, selv om den alltid sviktet»: de to periodene rett etter første og andre verdenskrig, og perioden etter den kalde krigen. Det første øyeblikket var opprettelsen av Folkeforbundet etter første verdenskrig. Dette representerte det tidligste forsøket på en global kollektiv sikkerhetsmekanisme i historien, og ble på 1920-tallet ledsaget av traktater og uttalelser fra mellomstatlige møter som eksplisitt avviste krig som et instrument for utenrikspolitikk—en ny utvikling i internasjonale relasjoner på den tiden. Tragisk nok ble Folkeforbundet hemmet fra starten av av USAs manglende deltakelse, og av den harde avtalen som ble pålagt de beseirede maktene etter første verdenskrig, noe som sådde frøene til harme som skulle tenne en ny global konflikt to tiår senere.

Det andre forsøket på fred virket i utgangspunktet mer lovende. De forente nasjoner og de tilhørende økonomiske institusjonene som ble etablert i kjølvannet av andre verdenskrig, hadde bredere medlemsmasser, og ble ledsaget av fremskritt på tanke- og kulturnivå, med opprettelse og ratifisering av grunnleggende avtaler knyttet til menneskerettigheter og folkerett. Det som er interessant å merke seg ved denne perioden, er ikke bare listen over institusjoner som ble etablert, eller traktatene som ble signert, men også tonen i den offentlige diskursen. I denne perioden, etter bombingen av Hiroshima og Nagasaki, gikk et bredt spekter av forskere, politiske skikkelser, jurister, journalister og forfattere inn for en verdensstat mektig nok til å forhindre kjernefysisk ødeleggelse. Albert Einstein, for eksempel, gjennomførte en utvidet PR-turné for å fremme global regjering, mens hans kolleger i Emergency Committee of Atomic Scientists jobbet for integrert global kontroll over atomvåpen. Flere resolusjoner introdusert i den amerikanske kongressen støttet opprettelsen av en verdensføderasjon eller transformasjon av FN langs verdensstatslinjer, og store høringer om verdensregjeringsforslag ble holdt av utenrikskomiteer både i Representantenes hus og Senatet i 1949 og 1950. Andre steder ble offentlig støtte til en union av atlantiske demokratier uttrykt i 1949 av utenriksministrene i Storbritannia, Italia, Nederland, Norge og Belgia, samt av det kanadiske senatet. I India gjorde Mohandas Gandhi og Jawaharlal Nehru en verdensføderal regjering sentral i 1942-resolusjonen Quit India, og rammet den som en kur mot vestlig imperialisme.7 Flere organisasjoner ble grunnlagt i denne perioden for å utarbeide en «verdensgrunnlov».8 Verdensføderalismen hentet støtte ikke bare fra akademiske, vitenskapelige, økonomiske og politiske eliter, men også fra relativt brede tverrsnitt av befolkningen (i hvert fall i de undersøkte landene). I juni 1946, for eksempel, spurte en Gallup-undersøkelse amerikanerne: «Mener du FN bør styrkes for å gjøre den til en verdensregjering med makt til å kontrollere de væpnede styrkene til alle nasjoner, inkludert USA?» Resultatene viste 54 % for og 24 % imot, mens resten var usikre.

Om ikke annet, illustrerer disse eksemplene at terrenget for offentlig diskurs ikke er fastlagt, og at det som ser ut til å være ubevegelige grenser i offentlig opinion, eller harde begrensninger av politiske muligheter, kan, og faktisk gjør, endre seg dramatisk over tid. Når det gjaldt etterkrigstiden midt på århundret, avtok imidlertid denne oppsvinget i diskursen rundt verdensregjeringen ettersom forsøk på å styrke verdensregjeringen, særlig som svar på trusselen om atomkrig, mislyktes i en atmosfære med økende spenning mellom USA og Sovjetunionen. Som et resultat drev politisk, vitenskapelig og offentlig oppmerksomhet bort fra ideen og forble stort sett sovende frem til slutten av den kalde krigen.

Helsides promotering i The New York Times (1918-12-25) av The League to Enforce Peace, som fremmet dannelsen av en Folkeforbund.

Det tredje øyeblikket

Det tredje øyeblikket med å nå fred ligger mye nærmere vårt nåværende historiske punkt. På 1990-tallet var det en betydelig utvidelse i omfanget og styrken av systemer designet for å fremme internasjonalt samarbeid, eksemplifisert ved en rekke konferanser om tematiske spørsmål organisert under FNs ledelse, ulike utviklinger innen internasjonal rett, inkludert vedtakelsen av Roma-statutten som førte til opprettelsen av Den internasjonale straffedomstolen. og utformingen av tusenårsmålene. Disse politiske utviklingene ble matchet av en økning i akademisk oppmerksomhet på spørsmålet om global styring (og fremveksten av dette begrepet i vanlig akademisk terminologi).

Ved siden av den politiske optimismen etter den kalde krigen, var et fremtredende trekk ved intellektuell diskurs på den tiden antakelsen om at en utvidet global orden i stor grad ville bestå i en progressiv utvidelse av det moderne Vestens prestasjoner over hele verden. Francis Fukuyamas tese om «historiens slutt»-tese var en totem av denne antakelsen. Fukuyama argumenterte for at etter sovjetkommunismens sammenbrudd hadde liberal demokratisk kapitalisme blitt den endelige formen for menneskelig styresett, uten noen levedyktige ideologiske konkurrenter igjen. Forslag om å reformere den politiske orden i denne perioden var derfor ofte forslag om å globalisere aspekter av Vestens økonomiske og politiske modell.

Likevel, mot optimismen til mange som antok at liberal demokrati uunngåelig ville prege politiske systemer verden over, har de to første tiårene av det tjueførste århundre sett en rekke tverrgående trender som har undergravd denne fortellingen, og som ser ut til å ha undergravd troen på selve ideen om internasjonal styring. I noen deler av verden har en «globaliseringsmotreaksjon» blitt uttrykt i fenomener som medlemsland som trekker seg ut av internasjonale organisasjoner og avtaler, økende handelsproteksjonisme og mer generelle protester mot internasjonale institusjoner. Disse misnøyestrømmene trekker på et bredt og tidvis motstridende spekter av kilder – fra populistiske nasjonalismer, til bevegelser med antikapitalistiske orienteringer, til postkoloniale kritikker sentrert rundt historisk marginalisering. Bak mange av disse fenomenene ligger en generell bekymring for at strukturene og ideologiene som ligger til grunn for globaliseringen bare tjener et lite mindretall av verdens befolkning. Parallelt med disse politiske utviklingene har denne perioden også sett økende akademisk interesse for marginaliserte tanketradisjoner, ofte med mål om å avdekke den «falske universalismen» i dominerende liberal tenkning. Forsøk på å forestille seg en effektiv og legitim global orden har derfor blitt begrenset til rammene av en ubehagelig dikotomi—mellom en «globalisme» som omfavner liberalisme og fri markedskapitalisme som sitt grunnlag, og en «anti-globalisme» som er mistenksom til selve ideen om en global orden. Slik mistanke reflekterer ikke bare desillusjon med den rådende globaliseringsmodellen, men også bredere bekymringer for kulturell homogenisering og global maktkonsentrasjon.

Selv om sosiale og intellektuelle trender har reist spørsmål om globaliseringens retning, har de iboende tverrnasjonale utfordringene som globale institusjoner er designet for, langt fra forsvunnet. Om noe, har intensiteten deres økt. I kontrasten mellom disse trendene ligger et nøkkelparadoks. På den ene siden styrkes kreftene som driver global integrasjon, og med dem nødvendigheten av globalt samarbeid. På den andre siden forvitrer konsensusen rundt grunnlaget for en legitim global orden.

En grunnleggende forutsetning

Hvor går vi herfra? Visjonen om global integrasjon basert på liberal demokratisk kapitalisme har blitt kritisert for sin tendens til å universalisere bestemte politiske, kulturelle og økonomiske ordninger som i seg selv ikke har vist seg å kunne etablere sosial harmoni eller rettferdighet, mens en reaktiv skepsis til hele prosjektet med å bygge en samlet verdensorden ikke gir noen konstruktiv vei videre i møte med iboende transnasjonale utfordringer. Ingen av polene gir et tilfredsstillende svar på utfordringene menneskeheten står overfor. Oppgaven er derfor todelt: å skille begrepet om en samlet global orden fra den enkle utvidelsen av metodene og prosedyrene i liberal demokrati eller markedskapitalisme, og å gå videre enn å bare kritisere en defekt orden ved å beskrive med progressiv klarhet hva som kan erstatte det nåværende «ufullstendige prosjektet» for nasjonenes samling.

Hvor kan et slikt alternativt fundament identifiseres? Hver av de tre historiske øyeblikkene som er undersøkt ovenfor, viste reelle fremskritt i maskineriet for internasjonalt samarbeid, men ingen lyktes i å etablere varig fred. Perioden etter den kalde krigen viste spesielt at selv betydelig institusjonell utvikling er utilstrekkelig når underliggende spørsmål om verdenssamfunnets natur og formål forblir uløste. Den resulterende dikotomien mellom globalisme og anti-globalisme reflekterer, på et dypere nivå, et fravær av felles overbevisning om grunnlaget for menneskesamfunnet som er i stand til å kreve bred lojalitet. Det som ser ut til å mangle, er ikke bare bedre koordineringsmekanismer, men snarere en oppfatning av det globale samfunnet selv, et som kan forankre institusjonelle ordninger i globalt delte prinsipper.

Når man undersøker bahá'í-bidrag til offentlig diskurs om fredsspørsmålet, skiller én idé seg ut som en sentral overbevisning både om hva som er defekt i den eksisterende globale orden og hva som kreves for at det unnvikende målet om global fred og stabilitet skal realiseres: prinsippet om menneskehetens enhet. Prinsippet informerer ikke bare visjoner om en fremtidig verdenssivilisasjon hvis konturer knapt kan forestilles, men står også i kjernen av bidrag til dagens diskurs om hva som skal gjøres her og nå.

I en uttalelse som markerer FNs syttifemårsjubileum, retter Bahá'í-internasjonalsamfunnet for eksempel oppmerksomheten mot de «dype overbevisningene for vår kollektive atferd» som springer ut av sannheten om at «menneskefamilien er én.» Uttalelsen påpeker at utfordringen med å forankre prinsippet om enhet i utformingen og driften av den globale orden ikke bare handler om å skape eller reformere institusjoner, så viktig som dette er. Det finnes snarere et presserende behov for det uttalelsen kaller en «fast konsensus» rundt «et sett med felles verdier og prinsipper» som kan danne grunnlaget for kollektive beslutninger i spørsmål som påvirker menneskeheten som helhet. Løftet om verdensfred, et budskap fra 1985 fra Det universelle rettferdighetens hus til verdens folk, uttrykker på lignende vis denne overbevisningen ved å identifisere det primære spørsmålet menneskeheten står overfor som «hvordan den nåværende verden, med sitt inngrodde konfliktmønster, kan endre seg til en verden der harmoni og samarbeid vil råde.» Svaret deres: «Verdensorden kan bare bygges på en urokkelig bevissthet om menneskehetens enhet....» Å akseptere menneskehetens enhet, fortsetter budskapet, representerer «den første grunnleggende forutsetningen for omorganisering og administrasjon av verden som ett land, menneskehetens hjem.»

Men hva menes egentlig med «enhet» i disse sammenhengene? Og hvordan fører prinsippet om enhet oss forbi de velkjente prinsippene og institusjonene i dagens diskurs om global styring? Shoghi Effendi sier:

"Prinsippet om Menneskehetens Enhet—dreiepunktet som alle Bahá'u'lláhs læresetninger kretser rundt—er ikke bare et utbrudd av uvitende emosjonalisme eller et uttrykk for vag og from håp. Dens appell skal ikke bare identifiseres med en gjenoppvåkning av ånden av brorskap og velvilje blant mennesker, og den har heller ikke utelukkende som mål å fremme harmonisk samarbeid mellom enkeltfolk og nasjoner."

Når man utforsker meningen med enhet, er det viktig å begynne med erkjennelsen av at det ville være for tidlig å hevde å forstå noe annet enn en brøkdel av dens fulle betydning for menneskehetens liv. Klarhet i hva prinsippet om enhet innebærer for neste fase av sosial evolusjon vil bare oppstå gjennom vedvarende prosesser med læring og utforskning. Den fulle betydningen av prinsippet – inkludert dets implikasjoner for menneskelig bevissthet og selve grunnlaget for sosial eksistens – strekker seg langt utover det en enkelt undersøkelse kan fange. Prinsippet har implikasjoner for mange dimensjoner av samfunnslivet, inkludert spørsmål om identitet, forholdet mellom ulike folkeslag og grupper, organiseringen av økonomisk liv og kollektiv styring. Faktisk kan løftet om en global orden forankret i enhet strekke seg utover å oppnå mer stabile og rettferdige styringsordninger. Etter hvert som relasjoner mellom folk gradvis omorganiseres for å reflektere enhetens realitet, kan nye horisonter av muligheter oppstå som ikke kan forutses i dag. Med alt dette i tankene, og bevisst på begrensningene ved uunngåelig begrenset syn, er det én spesiell idé dette essayet søker å undersøke på grunn av dens relevans for dagens spørsmål om politisk liv og global orden: hva begrepet enhet forteller oss om samfunnets natur selv.

Samfunnsforestillinger

Under det meste av politisk og filosofisk tenkning ligger konseptuelle modeller eller metaforer som, selv om de ikke er bokstavelige beskrivelser av virkeligheten, genererer særegne oppfatninger av det politiske legemet. Man tenker på markedet som en jungel i klassisk økonomi, det konfucianske bildet av storfamilien som en modell for politiske relasjoner, eller Platons bilde av bystaten som et skip som krever en klok kaptein. Slike heuristiske virkemidler organiserer ideer og former intuisjoner om de moralske prinsippene som bør styre kollektivt liv, som igjen former sosiale normer og strukturer.

Av disse ulike bildene kan vi undersøke ett i dybden som et eksempel på hvordan en ledende metafor kan forme arkitekturen til en hel tradisjon for politisk tenkning. Bildet av en samfunnskontrakt konseptualiserer samfunnet som en samling individer som, til tross for ulike interesser og overbevisninger, danner en bindende avtale om å regulere sosiale og politiske spørsmål som oppstår mellom dem. Denne kontrakten fastsetter visse grunnregler for kontinuerlig sameksistens og fungerer som et referansepunkt i voldgift i tvister om hva enkeltpersoner skylder hverandre. Fra dette tilsynelatende enkle utgangspunktet flyter tydelige antakelser om personer, om hva rettferdighet krever, og om den rette rollen til politiske institusjoner, antakelser som også har informert innflytelsesrike tilnærminger til å teoretisere sosial og global orden.

John Rawls' innflytelsesrike rettferdighetsteori gir et lærerikt eksempel på hvordan denne kontraktualistiske visjonen skaper et rammeverk av politiske prinsipper. Rawls er en særlig hjelpsom skikkelse fordi han eksplisitt påpeker at rettferdighetsforestillinger er «en utvekst av ulike samfunnsforestillinger.» Rawls begynner med en grunnleggende organiserende oppfatning av samfunnet som et system for samarbeid mellom autonome og likeverdige individer. Han skaper deretter verktøyet for en «original posisjon», et hypotetisk scenario der partene vurderer vilkårene i den sosiale kontrakten—de grunnleggende vilkårene for sosialt samarbeid mellom dem—mens de er fratatt kunnskap om moralsk vilkårlige egenskaper ved seg selv, som rase, klasse, kjønn eller naturlige talenter.

Den opprinnelige posisjonen fungerer som mekanismen for å finne ut hva frie og likeverdige individer ville gå med på under betingelser som modellerer rettferdighet. Parter i den opprinnelige posisjonen kjennetegnes av «gjensidig likegyldighet» – de er opptatt av å fremme sin egen oppfatning av det gode, men er ikke motivert av velvillighet eller misunnelse overfor andre. Denne antakelsen er ikke tilfeldig: den sikrer at prinsippene som velges er noen individer kan akseptere som rettferdige uavhengig av deres spesifikke oppfatninger av menneskelig blomstring eller moralske doktriner, og den modellerer den adskilte individene som Rawls anser som et grunnleggende faktum om mennesker. Fra denne arkitekturen springer Rawls' prinsipper om rettferdighet. Det første prinsippet garanterer like grunnleggende friheter for alle borgere—friheter som politisk deltakelse, ytring og samvittighet som rasjonelle aktører ikke ville risikere å miste uavhengig av deres posisjon i samfunnet. Det andre prinsippet tar for seg sosiale og økonomiske ulikheter, og krever at fordelaktige posisjoner skal være åpne for alle under forhold med rettferdig likhet i muligheter, og at eventuelle gjenværende ulikheter skal gagne de minst privilegerte medlemmene av samfunnet. Hvert element følger av hva gjensidig uinteresserte parter, uvitende om sine egne omstendigheter, rasjonelt ville velge: de ville sikre grunnleggende friheter, sikre rettferdig tilgang til muligheter, og siden de kan havne blant de verst stilte, insistere på at ulikheter forbedrer utsiktene for de verst stilte i samfunnet.

Rawls' teori representerer et eksempel på sofistikert og nyansert kontraktualistisk tenkning, som på mange måter er følsom for balansen mellom enhet og mangfold i samfunnet. Hensikten her er ikke å kritisere den, men heller å vise at et slikt rammeverk bygger på et bestemt bilde av menneskets natur og sosial orden. Karakteriseringen av agenter i dette rammeverket som gjensidig uegennyttige, spesifikasjonen av interesser før og uavhengig av sosiale relasjoner, og modelleringen av rettferdig enighet som det som oppstår fra en prosess med individuell rasjonell valg, alle former, og forsterker forestillingen om at individets kjerneinteresser forstås som uavhengig konstituert, og at sosialt samarbeid bare er en ordning mellom slike aktører for å sikre rettferdige vilkår til tross for potensielt divergerende forhold interesser. Viktig er det at effektene av kontraktualistisk tenkning, som Rawls' syn er et illustrativt eksempel på, ikke har vært begrenset til akademia. På direkte og indirekte måter har denne konseptuelle modellen, som oppsto under opplysningstiden og fortsatt er innflytelsesrik i samtids politisk tenkning, blitt integrert i hele samfunns politiske, økonomiske og sosiale liv. Tenk på Rawls' prinsipper om rettferdighet. Hans første prinsipp, som garanterer like grunnleggende friheter, kommer til uttrykk i den bredere liberale forpliktelsen om at individuell frihet bare kan begrenses for å forhindre skade på andre.23 Antakelsen om gjensidig likegyldighet, som sikrer at prinsipper er akseptable uavhengig av ens egen oppfatning av det gode, understøtter forestillingen om at staten bør forbli nøytral mellom ulike visjoner om det gode liv, snarere enn å fremme noen substansiell fremstilling av menneskelig blomstring. Og arkitekturen i den opprinnelige posisjonen, som modellerer samfunnet som separate individer som må finne samarbeidsvilkår til tross for ulike interesser, reflekterer den utbredte troen på at styringsstrukturer og sosiale institusjoner primært eksisterer for å megle mellom potensielt divergerende krav snarere enn å dyrke felles formål. Disse og lignende prinsipper har over tid blitt kodifisert i konstitusjonelle dokumenter, forankret i folkebevisstheten og uttrykt i juridisk presedens.

Poenget er ikke at slike prinsipper mangler verdi. Det er snarere slik at de springer ut fra en bestemt oppfatning av samfunnet og personen. Når dette kontraktualistiske rammeverket utvides til å teoretisere global orden, skifter partene noen ganger fra individer til stater, slik at det globale samfunnet konseptualiseres som et system befolket av frie (dvs. autonome) og like (dvs. suverene) nasjonalstater. Men kjerneelementene i den underliggende oppfatningen består: separate aktører med divergerende interesser som søker gjensidig akseptable samarbeidsvilkår. Utover eksplisitt nasjonalistiske eller statlige utvidelser av den kontraktualistiske samfunnsoppfatningen, hvis byggingen av en rettferdig og effektiv global orden besto i, slik mange antok i perioden etter den kalde krigen, i å utvide den vestlige sosiale og politiske modellen globalt, ville det innebære å globalisere noe som ligner den kontraktsmessige samfunnsoppfatningen, og forankre dens antakelser om personer og sosialt samarbeid i politiske kulturer og institusjoner over hele verden.

Formålet med analysen ovenfor har rett og slett vært å gjøre synlige antakelser som ofte opererer usynlig—å vise at kontraktsrammen representerer ett mulig utgangspunkt blant andre, ikke et nøytralt eller uunngåelig grunnlag for politisk tenkning. Denne erkjennelsen åpner rom for å spørre hvordan en samfunnsoppfatning basert på prinsippet om enhet kan se ut, og hvordan den kan skille seg fra modellene som i dag dominerer.

Enhet og det globale samfunnet

Med dette i tankene, la oss vende tilbake til ideen om enhet. En oppfatning av samfunnet, inkludert det globale samfunnet, som et kooperativt system preget av en essensiell enhet, ville understreke omfanget og naturen av gjensidig avhengighet mellom dets bestående elementer, både empirisk og normativt. Det empiriske aspektet observerer at velferden til individer og samfunn er knyttet på tvers av grenser, enten gjennom økonomiske systemer, økologiske prosesser, teknologiske nettverk eller politiske strukturer. Likevel er ikke konseptet bare beskrivende. Den normative komponenten hevder at disse empiriske gjensidige avhengighetene har konstituerende snarere enn bare instrumentell betydning for menneskelig blomstring. Denne normative dimensjonen overskrider opplyst egeninteresse, som ville beregne de langsiktige fordelene ved samarbeid samtidig som den opprettholder at aktører kun påvirker hverandres velvære instrumentelt, og tilnærminger som utvider omfanget av moralsk forpliktelse samtidig som den underliggende oppfatningen av aktører og deres interesser forblir uendret. Konstitutiv gjensidig avhengighet fremsetter et sterkere krav og innebærer en transformert forståelse av hva som utgjør interesse og velvære i seg selv: ens evne til å blomstre er iboende begrenset når andre lider. Dette er ikke bare fordi deres lidelse til slutt kan påvirke ens interesser utenfra, men fordi blomstring i seg selv delvis utgjøres av karakteren til ens relasjoner og helsen til delte strukturer. For å si det positivt kan deltakelse i relasjoner preget av ekte gjensidighet og felles innsats frigjøre, eller til og med utgjøre en dimensjon av blomstring som ingen grad av isolert velstand kan tilby.

Hver oppfatning av samfunnet bærer med seg et implisitt eller eksplisitt syn på personen—hvordan agenter er, hva som motiverer dem, og hva som utgjør deres blomstring. En kontraktualistisk oppfatning vil vanligvis anta aktører hvis interesser kan spesifiseres uavhengig. En oppfatning informert av enhet, derimot, vil sannsynligvis anta at agenters evne til å blomstre er iboende relasjonell. Menneskelig blomstring, etter dette synet, innebærer iboende kvaliteten på relasjoner og systemiske forhold, ikke bare akkumulering av goder, tilfredsstillelse av preferanser, eller til og med tilgang til ressurser og beskyttelse av grunnleggende rettigheter, så viktige som disse er. Fra dette perspektivet bestemmer kvaliteten på sosiale strukturer delvis individuelle muligheter, og samfunnsdysfunksjon begrenser menneskelig blomstring selv for dem som virker midlertidig isolert.

Å forstå enhet på denne måten—som et prinsipp som informerer vår oppfatning av det globale samfunnet—har betydelige implikasjoner. Hvis evnen til å blomstre ikke kan isoleres fra helsen til delte strukturer og relasjoner, kan heller ikke fred det; Og dette omdefinerer konvensjonell tenkning om hva fred krever, både når det gjelder omfang og rekkefølge. Når det gjelder omfang, hjelper det å forklare påstanden i The Promise of World Peace om at det å oppnå fred krever fjerning av hindringer som ofte anses som ikke relatert til fred: "... Avskaffelsen av krig handler ikke bare om å signere traktater og protokoller; Det er en kompleks oppgave som krever et nytt nivå av forpliktelse til å løse problemer som ikke vanligvis forbindes med jakten på fred.» Hvis enhet informerer vår grunnleggende oppfatning av samfunnet, er hindringer for fred som rasisme, ulikhet i rikdom, stamme-nasjonalisme og religiøs sekterisme ikke separate problemer som bør tas opp separat. De er uforenlige med enhet og dermed med et samfunn som er i stand til ekte fred; Å konseptualisere sosial orden gjennom enhetens linse belyser hvorfor disse mangfoldige fenomenene deler en felles rot. Når det gjelder rekkefølge, avslører enhet begrensningene ved antakelsen om at enhet er «et fjernt, nesten uoppnåelig ideal som bare skal adresseres etter at en rekke politiske konflikter på en eller annen måte er løst»: enhet er ikke frukten av å løse andre problemer; Det er forutsetningen for å løse dem.

En samfunnsoppfatning informert av enhet, i likhet med dens kontraktsmessige motstykke, ville ikke være en ren abstraksjon, men ville ha betydelige praktiske konsekvenser. Som Rawls' diskusjon illustrerte, informerer samfunnsoppfatninger de normative prinsippene som velges for å regulere kollektivt liv, som igjen former lover, politikk og institusjoner. En slik oppfatning av det globale samfunnet ville ha med seg lignende særegne implikasjoner, både empiriske og normative.

Den empiriske dimensjonen retter oppmerksomheten mot måtene de store utfordringene som definerer moderne global politikk demonstrerer denne iboende gjensidige avhengigheten. Klimaendringer er et klart eksempel: ingen mengde nasjonal rikdom kan isolere et samfunn fra atmosfæriske endringer drevet av globale utslipp. På samme måte skaper pandemiberedskap, finansiell stabilitet og digitale teknologier sårbarheter som overskrider nasjonale grenser og ikke kan løses gjennom isolerte handlinger. Dette er ikke marginale problemer, men definerer i økende grad parameterne som all annen politisk og økonomisk aktivitet foregår innenfor. Prinsippet om enhet gjør det også mulig for oss å skille mellom smal materiell akkumulering og omfattende velstand. Et individ eller samfunn kan øke visse målinger – husholdningsformue, BNP, territoriell kontroll – samtidig som de opplever forringelse i de bredere forholdene som muliggjør ekte velvære. Økende formuesulikhet i mange land, som sammenfaller med økende polarisering og svekket sosial tillit, tyder på at selv de som tilsynelatende tjener på økonomisk ulikhet, bærer kostnader i andre dimensjoner av livet.

Den normative dimensjonen har særegne implikasjoner for hva som bør gjøres med disse gjensidige avhengighetene. Opplyst egeninteresse kan erkjenne at det å hjelpe utviklingsland skaper fremtidige markeder, eller at miljøsamarbeid forhindrer fremtidige kostnader. Men ideen om konstitutiv gjensidig avhengighet, som antydes av enhet, fremsetter en sterkere og kvalitativt annerledes påstand: ens evne til å blomstre kan ikke skilles fra andres blomstring innenfor et system av sosialt samarbeid, fordi kvaliteten på delte strukturer og relasjoner ikke bare er en ekstern betingelse som påvirker velvære, men delvis konstituerende for det. Å appellere til enhet for å rettferdiggjøre og vurdere lover eller politikk kan blant annet innebære at legitimiteten til innenrikspolitikk bedømmes med henvisning til dens globale virkninger, og at egennyttige forhandlinger i global politikk ikke bare representerer en moralsk svikt, men en grunnleggende misforståelse av en nasjons egne interesser.29 En sentralbanks mandat ville for eksempel ikke være utformet utelukkende i innenlandske termer, men i form av å bidra til stabiliteten og helsen til det internasjonale økonomiske systemet, og anerkjenne dette som en betingelse for sitt eget samfunns velstand.30 Landbruksstøttepolitikk ville være utformet for å styrke matsystemer både innenlands og internasjonalt – og spørre ikke bare om subsidier gagner innenlandske produsenter, men om de bidrar til matsikkerhet over hele verden og til levebrødet til bondesamfunn i andre land. Skatteregimer ville være orientert mot å bygge den delte finanspolitiske kapasiteten til å finansiere offentlige goder i alle land, snarere enn strukturert på måter som oppmuntrer nasjoner til å konkurrere med hverandre. I hvert tilfelle legger en enhetsinformert oppfatning av det internasjonale samfunnet ikke bare til global velvære som en ettertanke; Den omformulerer selve spørsmålet om hva som utgjør effektiv politikkutforming, og retter oppmerksomheten ikke bare mot hvordan resultatene fordeles, men også mot karakteren av forholdene som det kollektive livet utøves gjennom.

Enhet er hevet over kollektivisme

Det ovennevnte har forsøkt å formulere, i nødvendigvis foreløpige termer, hva en oppfatning av et globalt samfunn informert av enhet kan innebære og noen av dens implikasjoner. Likevel, til tross for all sin tilsynelatende relevans for utfordringene i global orden, har en slik oppfatning av det globale samfunnet ennå ikke gjennomsyret politisk diskurs, langt mindre blitt integrert i sosiale strukturer. Dette betyr ikke at idealet om enhet er helt fraværende – man kan identifisere latente uttrykk for den underliggende følelsen i grunnleggende internasjonale dokumenter som FN-pakten. På samme måte, i det mer diffuse området av offentlig bevissthet, er det vanlig å høre i diskurs, fra uformelle hverdagssamtaler til formelle uttalelser i globale fora, erkjennelse av at i folkehelsespørsmål «ingen er trygge før alle er trygge», eller at når det gjelder klimaendringer, «vil verden lykkes eller feile som én». Alt dette til tross, finnes det mange aspekter av den eksisterende globale politiske orden som ennå ikke reflekterer, eller samsvarer med, implikasjonene av menneskelig enhet. Hvorfor kan dette være slik? Hvorfor har ikke en oppfatning av den essensielle naturen til sosial orden, informert av enhet, blitt mer utbredt?

Det er tydelig at en betydelig del av svaret er et gap mellom moralsk prinsipp og handling, og en mangel på vilje til å «legge til side kortsiktig egeninteresse» hos enkeltpersoner, styrende institusjoner og faktisk hele samfunn.32 Men det ser ut til at utilstrekkelig engasjement for anerkjente idealer ikke er alt som spiller inn her. Vedvarende handling i jakten på moralske prinsipper er vanskelig uten klarhet i hvilken type verden disse prinsippene er ment å skape. Det finnes konseptuelle hindringer, i hvert fall i noen utbredte tanketradisjoner, for å omfavne virkeligheten av enhet som en essensiell egenskap ved det globale samfunnet. Disse konseptuelle hindringene kan, ved å gi begrunnelser for atferd som er uforenlig med prinsippet om enhet, igjen svekke forbindelsen mellom kraften i det moralske prinsippet og politisk praksis. Når for eksempel nasjoners adskillelse og divergerende interesser behandles som et grunnleggende faktum i det internasjonale livet, fremstår politikk som prioriterer snev nasjonal fordel fremfor global velferd ikke som moralske feil, men som rasjonelle reaksjoner på hvordan verden er strukturert.

Den konseptuelle bekymringen rundt enhet, selv om den ikke alltid uttrykkes eksplisitt, kan presenteres slik: samfunnsforestillinger som legger vekt på enhet, inkludert de som bygger på organiske metaforer (som bruken av menneskekroppen-analogi i bahá'í-skriftene), har historisk blitt brukt i tjeneste for verdensbilder som legger vekt på hierarki, homogenitet eller kollektivets prioritet over individet. Karl Popper uttrykker den generelle intuisjonen ved å kontrastere det «lukkede» og «åpne» samfunnet: «det åpne samfunnet hviler på en sterk forpliktelse til individualisme—til individuelle rettigheter, men også til individuelle ansvar—og på en avvisning av den «organiske teorien» som prioriterer det kollektive (stammen, nasjonen, osv.) over individet.»33

Det er tydelig at dette ikke er det prinsippet om enhet fra et bahá'í-perspektiv hevder. Når bahá'í-skriftene refererer til menneskekroppen som modell for sosiale relasjoner, er dette ikke en forståelse av kroppen som bare en samling av utskiftbare celler, hvis individuelle karakter er uviktig, men snarere et komplekst nettverk av gjensidig avhengige systemer som krever komplementær drift av differensierte komponenter. Ved å utvide metaforen til sosial organisering, muliggjør mangfold i politiske kulturer og institusjonelle ordninger eksperimentering med ulike styringsmetoder, noe som skaper muligheter for å lære om særegen kunnskap og praksiser tilpasset ulike kontekster. Videre behandler kollektivisme, i problematiske former, samfunnet som en samlet aktør med et enkelt begjærssystem, en kollektiv enhet hvis vurderinger og formål overstyrer eller underordner individuelle perspektiver. En enhetsinspirert oppfatning av samfunnet trenger ikke å hevde noe slikt. Det ville gjøre et helt annet poeng: at å forfølge egen- eller nasjonale interesser på måter som systematisk undergraver globale strukturer eller blomstringen av andre samfunnssegmenter, representerer en misforståelse av betingelsene for ens egen blomstring.

Ureflekterende identifikasjon av idealer om gjensidig avhengighet eller sosial enhet med grov kollektivisme kan derfor bidra til å forklare hvorfor en konseptualisering av et globalt samfunn som legger vekt på dets essensielle enhet ikke har vært gjenstand for større oppmerksomhet. Forsøk på å undersøke potensialet i konseptuelle modeller som ikke er dominerende innenfor den liberale tradisjonen, har kanskje blitt hemmet av vedvarende falske dikotomier. Tendensen til å fremstille sosial organisering som et binært valg mellom kollektivisme og individualisme, eller mellom liberalisme og autoritarisme, kan være et konseptuelt hinder som må overvinnes.

Krise og mulighet

Den foregående analysen av det tjuende århundrets forsøk på å etablere fred antyder at krisesituasjoner ofte utløser en revurdering av utilstrekkelige rammeverk. Samfunnsforestillinger utøver en dyp innflytelse på intuisjonene, normene og strukturene som former kollektivt liv. Likevel er grunnleggende endringer i hvordan samfunnet forstås sjelden et resultat av konseptuell argumentasjon alene. Liberale modeller for sosial organisering, for eksempel, oppsto gjennom et samspill mellom filosofisk refleksjon og den sosiale og politiske handlingen til bestemte grupper og bevegelser. Etter hvert som de dannes, blir slike forestillinger ikke bare forankret i formelle strukturer, men også i folkelig bevissthet, sosiale normer og hverdagslige relasjoner. Det følger at prosessen med å utvikle et nytt underliggende grunnlag for global orden nødvendigvis vil innebære innsats fra fellesskap og folk i ulike miljøer for å utforske hva enhet betyr for mønstre av sosial organisering – innsats som over tid vil generere innsikt og vise muligheter som kan informere bredere diskurs og institusjonell endring. I denne forstand har hvert segment av verdens befolkning handlekraft i prosessen med å omdefinere de konseptuelle grunnlagene for det globale samfunnet.

Selv om de umiddelbare utsiktene for fred er usikre, viser den historiske beretningen også hvor dramatiske endringer i landskapet for politiske muligheter kan og faktisk skjer. Det er ikke mulig å forutsi hvordan de integrerende og desintegrerende kreftene som former menneskehetens kurs mot fred vil utfolde seg i nær fremtid. Men hvis varig fred ikke bare krever institusjonelle ordninger, men også en oppfatning av et globalt samfunn som kan forankre dem, kan arbeidet med å klargjøre hva enhet innebærer for vårt kollektive liv være uunnværlig for den freden menneskeheten søker.

Les artikkelen på engelsk.

«På midten av 1990-tallet, da jeg sluttet meg til Bahá'í International Community (BIC), tok uttalelsene i stor grad opp spørsmål på prinsippnivå,» sier Bani Dugal. "Over tid har BIC utviklet evnen til også å trekke på en økende mengde erfaring fra lokalsamfunn over hele verden som omsetter disse prinsippene ut i livet."

Hun legger til: «Dette er bare én av mange endringer som har skjedd de siste tre tiårene.»

Avslutningen av Ms. Dugals tjeneste ved BICs kontor i New York gir anledning til å reflektere over utviklingen i dette kontorets engasjement i internasjonale diskurser.

Siden 1948 har BIC forsøkt å bidra til diskursene på den internasjonale scenen som deltaker i menneskehetens kollektive bevegelse mot en mer rettferdig og fredelig verden. I sine tidlige tiår var rommet for sivilsamfunnet til meningsfullt å engasjere seg i internasjonale fora begrenset. Likevel var BICs orientering fra starten om å fremme samarbeid, bringe ulike perspektiver inn i samtalen, og formulere innsikter forankret i overbevisningen om at menneskeheten er én familie, og at dens anliggender til slutt må ordnes slik at de reflekterer denne virkeligheten. Denne overbevisningen hadde en praktisk implikasjon, reflekterer Ms. Dugal: «Utfordringene verden står overfor—enten det er ekstreme former for rikdom og fattigdom, ulikhet, konflikt—kan ikke løses isolert fra hverandre, heller ikke uavhengig av de moralske og åndelige evnene til folkene og lokalsamfunnene som er berørt av dem.»

Det var i dette engasjementsmønsteret Ms. Dugal trådte inn da hun begynte i New York-kontoret i 1994. I løpet av tre tiår – først som vararepresentant, deretter som direktør for Office for the Advancement of Women, og fra 2003 som hovedrepresentant – ble BICs engasjement i FN-møter og andre internasjonale fora betydelig dypere, både i innhold og i måten det bidro på.

Denne utviklingen har vært tydelig på tvers av en rekke temaer. På Beijing-konferansen om kvinner i 1995 samarbeidet BIC for eksempel med andre organisasjoner og flere regjeringer, særlig fra Afrika, for å rette oppmerksomheten mot viktigheten av å inkludere jentebarnet på konferanseagendaen. "Det var en følelse blant enkelte medlemsland om at jentebarnet allerede ble adressert av organer som UNICEF," minnes fru Dugal. "Men sammen med andre klarte vi å bidra til å sette dette spørsmålet i fokus."

Innsatsen bidro til at Seksjon L, om jentebarnet, ble vedtatt som det tolvte kritiske bekymringsområdet på konferansen i 1995. År senere ledet BIC Gender Equality Architecture Reform-initiativet, en koalisjon av mer enn 275 organisasjoner i 50 land hvis innsats bidro til opprettelsen av UN Women i 2010.

Mye av BICs vedvarende engasjement for kvinners fremgang har funnet sted gjennom FNs kommisjon for kvinners status (CSW), hvor Ms. Dugal også var leder for NGO-komiteen. Da hun begynte å delta på møtene på midten av 1990-tallet, var kommisjonen et relativt avgrenset mellomstatlig forum. I løpet av de påfølgende tiårene vokste det til en av de største årlige samlingene i FN, med tusenvis av sivilsamfunnsdeltakere og hundrevis av parallelle arrangementer hvert år.

«Jeg så CSW utvikle seg fra en mer intim setting der delegatene jobbet tett med politiske spørsmål til noe mye større,» reflekterer Ms. Dugal. "Den veksten vitnet om en økende erkjennelse av at likestilling mellom kvinner og menn er sentral i alle dimensjoner av menneskelig fremgang."

I 2025, i anledning 30 år siden Beijing-konferansen, publiserte BIC «In Full Partnership: Thirty Years of Women's Advancement at the United Nations and Beyond», en samling av tre tiår med uttalelser og perspektiver delt gjennom deltakelsen i kommisjonen.

«Kvinners fremgang har stått meg nært hjertet gjennom årene ved BIC,» sier Ms. Dugal, som talte ved boklanseringen i New York. "Det er tilfredsstillende å se hvor konsekvent BIC har tatt opp disse spørsmålene, år etter år."

Spørsmål om global styring har vært en annen sentral tråd som strekker seg gjennom hele Dukals periode. I hennes første år ga BIC ut "The Turning Point for All Nations" på FNs 50-årsjubileum. Ved årtusenskiftet var BIC medleder for Millennium Forum – en samling av mer enn 1 350 sivilsamfunnsorganisasjoner i FN – og representanten var den eneste sivilsamfunnsstemmen som talte til de mer enn 150 verdenslederne som var samlet på tusenårsmøtet.

"Etter de store FN-konferansene på 90-tallet ble sivilsamfunnet virkelig engasjert i det som føltes som en ny æra," minnes Ms. Dugal. Tre tiår etter «The Turning Point for All Nations», på kvelden før Fremtidens toppmøte i 2024, ga BIC ut «Embracing Interdependence»; og i 2025 bidro representantene til å legge til rette for Civil Society Forum på det andre verdenstoppmøtet for sosial utvikling i Doha, 30 år etter det første sosiale toppmøtet i København.

«Spørsmålet vi stadig vendte tilbake til,» sier Dugal, «var om strukturene for internasjonalt samarbeid kan bevege seg utover balanseringen av konkurrerende interesser mot ordninger som virkelig reflekterer menneskehetens gjensidige avhengighet.»

"Omfanget og kompleksiteten av globale utfordringer overgår raskt utviklingen av systemene som er designet for å svare på dem." For BIC har utgangspunktet vært et spørsmål om identitet. «Hvis vi virkelig ser oss selv som én menneskefamilie,» sier fru Dugal, «må systemene vi bygger gjenspeile den virkeligheten. Denne forståelsen av hvem vi er har formet alt BIC har brakt til disse samtalene.»

Gjennom årene har BIC også bidratt til internasjonale diskurser om fred og sikkerhet, barns velferd, menneskerettigheter, religions- eller trosfrihet, religionens rolle i samfunnet, bærekraftig utvikling, menneskehetens forhold til naturen og ungdom, blant andre spørsmål. Den har satt søkelys på forfølgelsen av baháʼíer, særlig i Iran, gjennom rapporter, uttalelser og vedvarende engasjement som har brakt denne situasjonen for FNs menneskerettighetsråd og generalforsamlingen.

På tvers av disse engasjementsområdene har BIC i økende grad brakt inn i disse samtalene ikke bare politiske hensyn, men også mer grunnleggende spørsmål: Hvilke underliggende relasjoner, kapasiteter og kulturelle mønstre gjør rettferdighet og likhet mulig i utgangspunktet?

Et særpreget trekk ved BICs tilnærming, reflekterer Ms. Dugal, har vært oppmerksomheten ikke bare på innholdet i disse samtalene, men også på deres karakter. "En av måtene vi bidro på, var på prosessnivå—hvordan initiativer bør struktureres, hvilke antakelser de bygger på, hvordan folk lytter til og behandler hverandre—fordi vi så at kvaliteten på disse elementene former hva en samtale til slutt kan oppnå," sier hun.

Gjennom årene ble BIC-kontoret i New York et sted hvor diplomater fra FNs medlemsland, sivilsamfunnsledere og FN-tjenestemenn kunne engasjere seg i vanskelige spørsmål i en atmosfære preget av ekte respekt og omsorg. "Mer enn én gang," sier Ms. Dugal, "snakket våre partnere i sivilsamfunnet eller regjeringen om sine egne forsøk på å bringe lignende tilnærminger til sine arrangementer." For mange deltakere ble disse samlingene steder hvor en mer håpefull og konstruktiv form for samarbeid føltes mulig.

Denne orienteringen formet også formatet på bredere arrangementer. "I årevis hadde modellen rundt store FN-kommisjoner vært den samme: utvalgte talere på et panel, med begrenset plass til bredere utveksling," sier Ms. Dugal. " Vi prøvde å tilby en annen måte." BIC-representanter bidro til å innføre deltakende tilnærminger, som rundbordskonsultasjoner der hver deltaker kunne bidra. "Vi lærte at noe så enkelt som formen på en samtale – hvem som snakker, hvem som lytter, hvordan folk sitter – kan begynne å endre kvaliteten på relasjonene i den."

Denne oppmerksomheten på prosessen har blitt ledsaget av en dypere engasjement med den levde erfaringen til baháʼí-samfunn verden over. "Baháʼí-samfunn har bidratt til samfunnets forbedring så lenge samfunnet har eksistert," sier Ms. Dugal. "Det som har utviklet seg," fortsetter hun, "er vår evne til å trekke på disse erfaringene og knytte dem til samtalene som foregår på internasjonalt nivå."

I samtaler om utvikling, observerer hun, legges det ofte vekt på storskala finansiering, «men noen ganger er det de mindre initiativene som forener lokalsamfunn for å finne løsninger for seg selv.» Hun husker responsen fra et baháʼí-samfunn i Myanmar etter syklonen Nargis: i stedet for å søke en stor tilførsel av hjelp—noe samfunnsmedlemmene observerte risikerte å skape splid—ba de om frø, «slik at vi kan plante på nytt, vokse opp igjen og bygge opp igjen.» På øya Tanna i Vanuatu var ungdom som hadde utviklet organisatorisk kapasitet gjennom utdanningsprogrammer blant de første til å vurdere samfunnets behov etter en ødeleggende syklon, og informerte myndighetenes respons.

«I hver av de utallige slike historiene fra hele verden,» reflekterer Ms. Dugal, «er menneskene selv de sentrale aktørene i sin egen utvikling. Og meningsfull endring oppstår ikke gjennom innsatsen til én enkelt protagonist, men fra sammenhengende handlinger fra enkeltpersoner, lokalsamfunn og institusjoner som samarbeider.»

Kanskje en av de mest betydningsfulle endringene Ms. Dugal har vært vitne til gjennom sine tre tiår i FN, er mottakeligheten for moralske og åndelige dimensjoner av kollektivt liv på internasjonalt nivå. "I de tidlige årene av mitt engasjement i FN var spiritualitet og moralsk utvikling ikke begreper som var akseptable i våre samtaler, siden mange ikke så dem som relevante for diskursen," minnes hun. "Og vi så dette skiftet skje gradvis gjennom disse tiårene."

I dag, påpeker hun, «er det mye vanligere at medlemsland og FN-enheter snakker om viktigheten av de etiske, moralske, sosiale og åndelige grunnlagene for å fremme sosial forbedring.»

Rachel Bayani, utnevnt til BICs nye hovedrepresentant til FN i desember 2025 etter Dukals pensjonering, bemerker: «Relasjonene og tilliten som har blitt styrket gjennom disse tiårene, danner et fantastisk grunnlag for kontinuerlig læring.»

Ms. Bayani legger til: «Det globale baháʼí-samfunnet utvikler kontinuerlig en rikere forståelse av prinsippene, relasjonene og handlingsmønstrene som fremmer kollektiv velvære. Ved å trekke på denne voksende innsikten, har BIC som mål å fortsette å styrke sin kapasitet til å bidra meningsfullt til de presserende spørsmålene verden står overfor i dag.»

Les mer på engelsk.

Refleksjoner over interreligiøs dialog og diskurs

Dette essayet er basert på mine personlige observasjoner og vurderinger i sosial diskurs, med spesielt fokus på interreligiøs dialog. Jeg sikter først og fremst til det tyske språket og det kulturelle området. Samtidig kan jeg ikke ignorere mine egne erfaringer – inkludert totalt omtrent to år, i etapper, arbeidsrelatert opphold i USA. Dette gjelder spesielt med tanke på at engelsk spiller en viktig rolle som referansespråk i oversettelser.

Fokuset for disse betraktningene er vår språklige bruk av begrepet «enhet», som uttrykker bahá'í-troens sentrale budskap som ingen andre, og hvis ledende betydning uttrykkes i advarselsordet:

Menneskehetens velferd, dens fred og dens sikkerhet er uoppnåelig med mindre og inntil dens enhet er fast etablert.

Bahá'u'lláh, Bahá'u'lláhs proklamasjon

Det ville være vanskelig å benekte at menneskehetens nåværende kurs peker i motsatt retning. Geopolitiske rivaliseringer intensiveres, splittelser blir dypere, og tidligere forsøk på å oppnå økende enhet og rettferdighet blir gradvis skjøvet tilbake.

Bahá'í-troens visjon om et menneske der delene fungerer sammen som i en enkelt organisme, har alltid vært ambisiøs. Men i møte med dagens verden har det blitt uunnværlig.

Hva betyr alt dette for interreligiøs dialog? På den ene siden observerer jeg at bahaier er verdsatte deltakere i slike forum på grunn av deres vilje til å engasjere seg på en praktisk og engasjert måte. På den annen side opplever jeg at begreper som «menneskelighetens enhet» og «religionenes enhet» – ofte usagte – møtes med uro.

Hvis denne muligheten eksisterer, må jeg spørre meg selv om mitt språk, spesielt bruken av visse begreper, er tilstrekkelig vurdert. Har jeg tenkt nok på effekten deres før jeg snakker? Dette spørsmålet oppstår spesielt i interreligiøse møter, som ofte formes av dype personlige overbevisninger og følelser. For ganske mange mennesker resonnerer og påvirker også den kollektive hukommelsen om tysk historie deres holdning til begrepet «enhet».

Språk i en sekulær verden

Denne kollektive hukommelsen, som kan gå mer enn et århundre tilbake, er permanent innprentet i visse termer. I tillegg uttrykkes den vidtrekkende sekulariseringen i den vestlige verden også i moderne språk. I moderne diskurser foretrekker vi ofte et språk som forblir åpent, i stand til dialog og på en måte «foreløpig» – ikke fordi sannheten forkastes i prinsippet, men fordi den bør søkes sammen.

Det er klare forskjeller mellom USAs og europeiske sekulariseringsmodeller. Det finnes også forskjeller mellom strukturen til engelsk og tysk, som ikke bør undervurderes, spesielt i oversettelser.

Det tyske språket kjennetegnes ved at det skiller seg sterkere, spesielt når det gjelder abstrakte begreper. På engelsk, for eksempel, gjengis de to tydelig atskillelige begrepene "unity" og "unity" vanligvis med det ene ordet "unity". Mens «enhet» lett kan forstås som den endelige tilstanden av utjevning, refererer «enhet» mer til en samlende prosess. Den større åpenheten i engelsk for tolkning gjør diskursen mer fleksibel – men også mindre bindende.

Historiens byrde

Et nærmere blikk på den historiske konteksten viser hvor mye oppfatningen av begrepet «enhet» er preget i den tysktalende verden.

En sentral – men ikke den eneste – faktoren er erfaringene fra det 20. århundre under nasjonalsosialismen. På den tiden betydde ikke «enhet» harmonisk samarbeid mellom frie individer, men ble et ideologisk krav om en enhetsstat med «Gleichschaltungsgesetzen» av 1933. Ulike meninger, kulturelt mangfold og individuell frihet ble ikke sett på som en berikelse, men som en trussel. Den propagerte «Volksgemeinschaft» var ikke en inkluderende enhet, men en eksklusiv: den definerte seg selv gjennom ekskludering, devaluering og til slutt vold.

Denne opplevelsen har fortsatt innvirkning i dag. Det har skapt en kollektiv bevissthet om hvor lett store begreper kan misbrukes. Når folk snakker om «enhet» i dag, oppstår ofte spørsmål som: Blir mangfold undertrykt her? Bør forskjellene jevnes ut? Hvem bestemmer hva denne enheten betyr – og hvem kan ikke være en del av den?

Også i det interreligiøse området fortsetter historisk vokste holdninger å ha en effekt, noe som kan møte bahá'í-ideen om «religionenes enhet» med skepsis. I den protestantiske tradisjonen har det utviklet seg en uttalt følsomhet for sentral religiøs autoritet siden reformasjonen. Et omfattende krav på enhet kan derfor oppfattes som en begrensning av den sterkt vektlagte individuelle trosfriheten.

Dette er imidlertid ikke en fast regel. Deler av den protestantiske kirken vender seg i økende grad mot sosiopolitiske spørsmål, mens klassiske teologiske spørsmål noen ganger trekker seg tilbake i bakgrunnen. Den katolske kirken, derimot, representerer tradisjonelt et universelt krav og ser på seg selv som bærer av «den ene sannheten». Begrepet «katolsk» stammer fra gresk «katholikós» og betyr «generell», «omfattende» eller «verdensomspennende». Dette selvbildet gir ikke rom for at alle religioner kan være like – men dette trenger ikke å være et hinder for dialog med dem som tenker annerledes.

"Unity in diversity" som en mulighet

Som et resultat av disse historiske erfaringene har det utviklet seg en spesiell følsomhet i den tysktalende verden overfor store begreper som «enhet» eller «sannhet». Disse blir ofte kritisk stilt spørsmål ved. Samtidig er denne holdningen nært knyttet til utviklingen av moderne demokratiske samfunn der pluralisme, ytringsfrihet og beskyttelse av minoriteter er sentrale verdier.

Mine egne erfaringer med interreligiøs dialog har vist meg at ideen om «enhet i mangfold» kan åpne dører. Det oppfattes ofte som samlende. På den annen side kan utsagnet om at «alle religioner i bunn og grunn er én» oppfattes av noen som en uønsket relativisering eller til og med som en nedvurdering av det som er hellig for dem.

Det samme gjelder det sentrale begrepet «menneskelighetens enhet» i bahá'í-troen. Godkjenning oppstår ofte når den knyttes til bildet av en organisme der ulike deler bidrar til helhetens velvære – selv om dette målet fortsatt virker fjernt fra dagens perspektiv og veien dit er lang.

Konklusjon

Kanskje er dette språkets virkelige rolle i dialog: ikke i å definitivt fastslå sannheten, men i å søke den sammen. Ord kan bygge murer – eller åpne stier. Du kan koble fra eller koble til.

Og kanskje begynner ekte forståelse akkurat der språket ikke lenger deler seg, men ledsages av handling – selv om det bare er små steg som bringer oss nærmere et større mål sammen.

Et ord fra en nylig melding fra Det universelle rettferdighetshuset, det høyeste organet for bahá'í-troen, kan følge denne tanken:

Men enten det er ved handling eller ord, ligger fortjenesten av hvert av dine bidrag til sosial velvære først og fremst i din bestemte forpliktelse til å oppdage det dyrebare enhetspunktet hvor motstridende synspunkter kan møtes og rundt hvilke stridende folk kan samles.

Budskap fra Det universelle rettferdighetshus, 2. 6. mai 2024

Les mer på tysk.